APUNTES DE METAFÌSICA

DIOS Y LA METAFÍSICA DEL SER

1.- SIGNIFICADO HISTÓRICO DOCTRINAL DE LA METAFÍSICA EN LA “FILOSOFÍA DEL SER”.

Después de recorrer la escala de perfección de los seres disponemos ya de un conjunto de nociones filosóficas que nos permiten abordar comprensivamente las cosas del mundo y del tiempo y sirven a la vez de base para lanzarnos a algo más profundo: la intelección del ser en cuanto tal y de Dios. Esto último redundará en una mejor intelección de todo lo que se ha visto sobre las creaturas. A medida que nuestro entendimiento se vuelve más luminoso por el acceso a las verdades y principios más altos, considera lo inferior con mayor penetración.
Cabe recapitular el panorama completo del conocimiento humano: nuestro conocimiento natural comienza por los sentidos, es decir, percibiendo las cosas individuales o concretas que nos rodean en este mundo ‘material’. A partir de las sensaciones nuestro entendimiento percibe y concibe su propio objeto: las esencias de esas cosas (Ej: vamos diciendo ‘esto es un árbol, esto es un hombre, y así sucesivamente’). Entonces podemos reflexionar y conocernos a nosotros mismos a partir del acto de conciencia que dice ‘soy yo quien está conociendo el mundo’. Luego el entendimiento humano busca verdades más profundas, y va en busca de lo absoluto-total-universal-necesario. En este momento, la intelección humana intenta dar el salto por encima del mundo físico. A lo largo del proceso, el saber humano asciende por tres grados de abstracción o separación de la materia: físico, matemático, metafísico.
La Metafísica que ha adquirido un puesto oficial en la cultura católica es la Metafísica del ser, consumada por Santo Tomás de Aquino en su insuperable síntesis. Frente a esta luz aparecen ‘las filosofías del devenir’ en todas sus modalidades. Se divide así la historia de la Filosofía en dos grupos de autores: aquellos cuyas ideas están o se pueden ordenar de algún modo al ser, y aquellos cuyas ideas están decididamente o se ordenan hacia una ‘filosofía del devenir’. ‘Ser y devenir’ condensan a nuestro parecer, el secreto de toda Filosofía.
De este modo podemos ver cómo los primeros filósofos intentaron explicar el cosmos recurriendo a principios dinámicos y principios estructurantes; así Empédocles explicando la constitución del mundo por los cuatro elementos (agua, aire, tierra, fuego), estructurándose en las distintas cosas por el ‘amor’ y disgregándose por el ‘odio’[1]. En el pensamiento griego la cuestión llegó a su máxima tensión por la confrontación de las escuelas de Heráclito y Parménides. Para el primero el devenir devoraba todas las cosas; todo estaba sujeto al cambio permanente, y la única fuerza que guiaba el orden del mundo era el Logos universal. Para Parménides, en cambio, el ser era lo único que se podía aceptar, y el ser era eterno, inmutable; su Filosofía relegó el devenir a la categoría de una ‘ilusión de los sentidos’. Se establecía así una dialéctica que parecía insuperable: ¿todo cambia? ¿nada cambia?; ¿ser o devenir?.
Los tiempos dorados de la Filosofía griega dieron con el genio de Aristóteles la solución a la aporía. Este filósofo optó por sostener la primacía del ser, pero con un realismo suficiente como para saber dar cabida al devenir, en su justa medida. Uno de los descubrimientos más luminosos de Aristóteles consistirá en este punto en la distinción del ‘ser en acto’ y el ‘ser en potencia’, que terminará de fundamentar todo tipo de cambio o movimiento, hasta iluminar la noción de Dios como el ‘acto puro’, inmóvil. Y la serie de distinciones de los principios constitutivos de los entes corpóreos (materia-forma, sustancia-accidentes), iluminados por esta distinción fundamental del acto y la potencia, permitirá ir elevando la mirada hacia las realidades más perfectas, las del conocimiento intelectivo.
Por otro lado Platón, que no dejaba de ser seducido por algunas ideas de la Filosofía del devenir (negaba realidad o consistencia a las cosas de este mundo y a las sensaciones, que se ocupan de ellas), se orientaba hacia el mundo de lo imperecedero, las ideas, esencias inmutables y eternas que moran en el cielo, todas ellas alumbradas por el sol de la idea de Bien, al que este filósofo identifica con Dios[2]. Platón se orienta hacia lo permanente, pero no llega a dar primacía al ser, sino a una propiedad suya: el bien.
Platón y Aristóteles con sus escuelas habían puesto en dinamismo la consideración de un conjunto de nociones y principios que ordenaban la inteligencia filosófica hacia el ser o algunos de sus atributos (la unidad, la verdad, el bien, la belleza...). Tenemos que rescatar la riqueza del conjunto de estas reflexiones, a partir del cual reflexionó el pensamiento cristiano cuando se propuso edificar las nociones filosóficas al servicio de la Fe. Esta labor realizada por el pensamiento cristiano en el seno de la Filosofía dio como resultado una mejor articulación y un tratamiento más depurado de todas las nociones. Y de modo especial fue Santo Tomás de Aquino quien terminó el edificio de la Metafísica, tomando los aportes de las mejores corrientes del pensamiento griego y de los Padres de la Iglesia. La Filosofía del Aquinate se definió por la primacía del ser sobre todo lo demás: el ser es lo primero en absoluto, y por ello es lo primero que concibe nuestro entendimiento y aquello en lo cual se resuelven todos los conocimientos[3].
Quedaba así terminada una obra cultural de excelencia superlativa, una filosofía para aprender y cultivar y con ella hacerse cultos en el seno de una sabiduría más alta que venía de la Revelación.


2.- LOS PRINCIPIOS DE LA METAFÍSICA DEL SER: VISIÓN COMPRENSIVA

La inteligencia del hombre culto católico tiene una fuerte impronta metafísica, porque la cultura católica ha visto siempre en esta ciencia la máxima expresión de inteligibilidad de la razón humana en cuanto tal.
Desde que se inicia el uso de la razón, el hombre refiere su pensamiento al ser, en cualquier afirmación o negación que hace. En la niñez sólo se trata de una referencia al ser ‘en las cosas concretas’, no hay todavía una noción reflexionada acerca del ser, pero aun así, todos los pensamientos se producen bajo la luz de esta primera noción: ‘esto es tal cosa, o tal otra, es, no es... está, no está...’. Desde estas afirmaciones fundamentales se edifica nuestro conocimiento y lenguaje común.
Pero en la madurez del pensamiento, puede el hombre volver sobre esa noción para entenderla reflexivamente, como la más separada de la materia: nace así el pensamiento metafísico. La Metafísica es la ciencia que se ocupa del ‘ser en cuanto tal’ y de todas las propiedades que acompañan[4] y dependen del ser directamente. En ella no se trata ya de considerar el ser como una noción ‘genéricamente abarcativa de todas las cosas’, pues el género es siempre algo limitado, particular (determinado tipo de entes) y en potencia respecto de las diferencias específicas; el ser, en cambio, es algo infinito y principalmente en acto.
El ser debe entenderse sobre todo como un ‘acto’, el acto en sentido más pleno (actus essendi o existencia o acto de ser o existir), actualidad de todas las cosas, incluso de las formas en cuanto tal[5], actualidad de todo acto[6], que hace a las cosas ‘salir de la nada’[7].
Desde el plano de la experiencia metafísica podemos decir que lo que más asombra a la inteligencia humana es advertir que el ser (de las cosas, en las cosas); el ser es el objeto más atractivo para el entendimiento, lo que le da mayor luz y le hace más feliz.
¿Hubo o habrá un tiempo en que no exista nada? ¿Las cosas vienen de la nada o del ser?. La síntesis de respuestas a estas preguntas centrales de la inteligencia fue constituyéndose a través de siglos de aportes, comenzando con las nociones empíricamente constatadas por Aristóteles (como las de materia y forma, cantidad, cualidad, relación, belleza, bondad, verdad...), hasta terminar articulándolas a todas en esa catedral gótica de la cultura católica que es la obra de Santo Tomás de Aquino. Desarrollemos un poco el universo nocional de la Metafísica del ser:
La palabra castellana ‘ser’, como infinitivo, traduce el participio sustantivo del griego ‘tó ón’ y del latín ens. Como ‘nombre’ subraya la ‘esencia’ y como verbo subraya la ‘existencia’ o acto de ser (los verbos siempre significan acto o acción). Podemos ver esto en algunos usos de esta palabra: cuando decimos, por ejemplo, ‘San Martín realmente cruzó los Andes’ estamos diciendo que ese acontecimiento realmente existió (acto de ser-verbo); pero cuando decimos ‘hay que respetar el ser de cada cosa’, acentuamos la esencia, queriendo decir que si violentamos lo esencial de cada cosa, subsigue alguna destrucción o daño.
El ser implica, pues, en su estructura fundamental, la distinción entre esencia y existencia. La inteligencia metafísica se moverá en la inevitable tensión de esta polaridad nocional del ser, resolviendo finalmente la esencia en el acto de ser, como última subordinación.
En las creaturas la existencia será entendida como su ‘acto’ de ser y la esencia como su ‘potencia’ receptiva o modo fundamental de limitación. En Dios, en cambio, esencia y existencia se identifican, porque Dios es todo el ser en acto, y nada en potencia, por lo que en Él la esencia no es potencia o medida sino una y la misma cosa con el acto de ser.
Desde este núcleo de nociones (acto-potencia-esencia-existencia) se iluminan en la metafísica cristiana todas las cosas. Son nociones últimas, terminativas de la inteligibilidad, y por ello no pueden comprenderse por vía de definiciones[8] sino por ejemplos que ayuden a la abstracción y separación de la materia. Las nociones metafísicas son, en mayor o menor medida, ‘analógicas’. Digamos algo al respecto:
Para entender qué es la analogía es conveniente distinguir los modos de predicación de los conceptos a las distintas realidades expresadas o contenidas en ellos. Hay conceptos unívocos, conceptos análogos y palabras equívocas. Lo análogo es algo en cierto modo intermedio entre lo unívoco y lo equívoco. Son conceptos ‘unívocos’ los que se predican de muchas cosas en el mismo y único sentido o medida, como sucede con los conceptos que expresan el género o la especie de algo, por ejemplo, ‘animal racional’ respecto de todos los hombres (se aplica a todos los individuos humanos del mismo modo, en el sentido de que todos tienen la misma naturaleza). La predicación analógica, en cambio, es aquella que compete a un concepto que tiene un núcleo significativo único pero se aplica con cierta diversidad a los distintos sujetos o ‘analogados’ (así llamamos a las realidades comparadas bajo ese único concepto). Por ejemplo, el amor se predica de los animales irracionales y del hombre en cierto modo semejante y en cierto modo desemejante. Ambos son amores reales, verdaderos, pero hay mayor amor en el espíritu que en las pasiones o movimientos sensitivos del animal, porque el amor espiritual se ordena a un bien mayor, que es el bien universal. Así sucede con las nociones de ser, acto, potencia, causa, unidad, bondad, verdad, belleza, perfección, libertad, amor, vida... todas ellas descubren una rica analogía de lo real.
En el otro extremo están las ‘palabras equívocas’, que son las que se predican de diversas cosas en sentidos totalmente distintos, como la palabra ‘banco’ puede aludir a la institución financiera o al banco de la plaza. En realidad, la predicación equívoca no se refiere a un único concepto, como ocurre en el caso de lo unívoco y lo análogo, sino a dos o más conceptos distintos, razón por la cual hemos especificado ‘palabras equívocas’, significando sólo las palabras exteriores.
Así se entienden, progresivamente, la relación del ser en acto con el ser en potencia, por vía de ejemplos que ayudan a captar la analogía: el acto es a la potencia como el ser que construye respecto del ser que está sólo con la facultad de construir; como el ser despierto al ser que duerme, o el ser que ve respecto del ser que tiene los ojos cerrados pero está dotado de vista[9]. El ser en potencia no es la mera ‘posibilidad’, sino algo que realmente existe o es, aunque todavía no está o existe ‘en acto’.
En el orden de la generación o del tiempo tiene prioridad la potencia (algo es primeramente en potencia, y luego en acto), pero en el orden de la perfección tiene prioridad absoluta el acto: la potencia existe para el acto; nada habría ni podría desarrollarse, si antes no hubiese algo en acto que sea causa de todo.
Así podemos comprender el basto conjunto de movimientos del universo, tanto en su ‘estructura’ como en su ‘dinamismo’: los entes reciben la existencia como núcleo sustancial (para poder ‘ser en sí’) y son a la vez completados por otros modos de ser que le advienen ‘accidentalmente’, como el ser rojo a la manzana, por ejemplo, o el tener veinte metros de alto al árbol.
Por esta vía alcanzamos además la intelección más profunda del movimiento: es “acto de un ente en potencia en tanto está en potencia”[10]. En efecto, el ente que está en movimiento ha partido del estado inicial de la potencia, para hallarse en acto. Por ejemplo la acción de calentarse implica que se ha dejado de estar frío para ir recibiendo el calor en acto. Pero mientras se mueve permanece aún en potencia según algún aspecto o medida (de calor, en el caso del ejemplo). La llegada a la quietud del acto final implica la cesación de ese movimiento.
La potencia aparece como posibilidad de perfección, un orden a la perfección o acto. Pero la potencia es también el límite del ser. Así, el ser en las creaturas es recibido y limitado por algún grado de potencialidad. La potencialidad es necesariamente limitada de hecho. La materia limita el acto de la forma (como el material usado por el artista determina posibilidad de recibir una determinada forma).
A la luz de estos principios se alcanza además a entender las nociones de causa y efecto: el ser que causa, el ser que recibe o es causado. Para la constitución de un ente compuesto (por ejemplo, de materia y forma), se requiere de la causa (o las causas). La causa es el ser que le da origen, influye para que la cosa sea o sea de algún modo.
El hecho de que algo sea causado, abre la consideración de la ‘participación del ser’. De este modo el ser es comunicante y comunicado por modo de participación, que significa ‘recibido en cierta medida’ (parte), por lo que se dice que ‘todo lo que se recibe, se recibe al modo del recipiente’. Así, por ejemplo, decimos que Dios participa el ser a las creaturas mediante la creación, según la medida esencial de cada creatura (recipiente), o que el maestro participa su sabiduría al aprendiz, etc. Como se puede entrever de esto, el modo de la participación es muy diverso, según las relaciones ontológicas y operativas entre los distintos entes.
La doctrina de la participación constituye una clave comprensiva que permite contemplar el universo como un hermoso conjunto de entes en movimiento, siendo unos causa de otros, participándose los modos de ser o perfecciones recíprocamente, en un orden jerárquico (como se vio), mediante el complejo pero ordenado influjo de las cuatro causas. Mediante todo este conjunto dinámico, los entes se orientan a la perfección. Las cosas participan más en su causa en la medida en que se le acercan.
En este contexto metafísico, reaparece la doctrina de las cuatro causas que hemos delineado al tratar el ‘ente corpóreo’. El agente o causa eficiente es el productor del ente y esto puede entenderse de un modo absoluto como cuando decimos que Dios es creador a partir de la nada; o de un modo relativo, cuando hablamos de la eficiencia de las creaturas entre sí, las cuales producen cosas contando ya con alguna materia previa, a la que comunican alguna forma; la causa final es también el ser, en tanto es perfección o acto final terminativo hacia el que tiende toda acción; la causa formal, tanto la intrínseca (la forma que cada cosa tiene) como la extrínseca (ejemplar o modelo) es el ser en tanto ‘forma’; la causa material, finalmente, sólo se considera en tanto es principio potencial receptivo de la forma y por lo tanto el mínimo grado de participación del ser.
Se ve entonces cómo la noción de causa responde a la analogía del ser: el ser se difunde, y en esta difusión manifiesta multitud de grados de participación: ser más – ser menos. ¿Más o menos qué?. Más o menos ‘ser’, por el límite fijado en la esencia de cada cosa. Desde los entes materiales en los que la materia sólo está como en tensión potencial para recibir el ser, hasta los entes espirituales, que poseen el ser según la forma fijada en su esencia pero miran ya hacia lo absoluto.
Esta doctrina, poseída como núcleo de la intelección permite una visión de las cosas que abre permanentemente a lo absoluto. He aquí un secreto fundamental de la Metafísica del ser: nos abre a la infinitud permanentemente, nos ordena a la trascendencia.
Y entonces el ser en cuanto tal manifiesta sus propiedades ‘trascendentales’, por las cuales deambula la mente del hombre culto: nos referimos a los atributos que se identifican con el ser en cuanto tal, aunque nuestra mente los aprehenda por separado: la unidad, la verdad, la bondad, la belleza.
Las cosas nos manifiestan estas propiedades y nuestra mente se halla inevitablemente atraída hacia ellas: buscamos la unidad en el todo disperso, la verdad en lo que decimos u oímos, la bondad en lo que hacemos o esperamos, la belleza en las formas de todo lo que experimentamos.
Lo uno expresa el ser en tanto es ‘indiviso’, pues la división dice ‘no ser’. Así, la molécula de agua que se disocia en hidrógeno y oxígeno, deja de ser. Nuestra aprehensión de la unidad proviene de la negación del ser a la que sigue la noción de división y luego la de indivisión (unidad).
A partir de la unidad podemos entender la multitud, pues la unidad es medida de lo múltiple. Habrá, finalmente, tantos modos de unidad, como modos haya de ser: unidad sustancial y unidad accidental (cuerpo y alma en el hombre - cuerpo y color, como ejemplos respectivos); unidad real y unidad lógica (Ejs: el árbol y sus colores - sujeto y predicado, respectivamente); unidad natural y unidad artificial (Ejs: unidad del tronco con las raíces en el árbol - unidad de las piezas de un automóvil, respectivamente). Y hay además tantos modos de unidad como predicamentos o categorías de ser: la unidad en la sustancia se llama identidad, la unidad en la cantidad se llama igualdad, la unidad en la cualidad se llama semejanza. La unidad matemática es la unidad como principio del número, que es una especie de cantidad.
La unidad sigue al ser en cuanto tal, teniendo éste, sin embargo, la primacía absoluta, real y nocional sobre lo uno.
Pongamos algunos ejemplos paradigmáticos de unidad para poder apreciar el valor de este trascendental: a) en una sinfonía, que despliega multitud de causas, elementos e instrumentos, está tensionada hacia la unidad. El gozo estético no puede lograrse sin alcanzarla. La unidad en este caso viene realizada por la resolución del conjunto inmenso en la armonía o unidad final de la tónica (razón por la que los conciertos se denominan por ella cuando se dice, por ejemplo, que está ‘en La menor’...; b) La experiencia del conocimiento también reclama la unidad para ‘ser’: no experimentamos que se haya logrado el conocimiento de una cosa, si no hemos logrado la ‘mirada’ comprensiva que lo subordina todo a los principios fundamentales; y por el contrario, sufrimos la disociación o fragmentación de los conocimientos dispersos o aislados; c) La bondad de una persona se ve empañada cuando surgen de ella ‘actos malos’; y esto ocurre porque la bondad exige unidad, la unidad completa de la totalidad de los actos, actitudes, hábitos... cuando todo el obrar del hombre se apoya en la unidad del fin último perfectivo y en la unidad del propio ser de la persona, y desde allí se rectifica. Y entonces la persona aparece unida consigno misma, con el prójimo, con la sociedad, por la justicia y la solidaridad; y finalmente unidad a Dios por el culto y la vida teologal, como veremos.
Pasemos ahora a lo verdadero: también expresa el ser, pero en tanto dice relación con alguna inteligencia. Así, decimos que alguien dice la verdad, cuando su palabra (mental y externa) expresa ‘lo que una cosa es’; o decimos que un cuadro es ‘verdadero’, cuando corresponde al autor original. Decimos también esto afirmando que la verdad es una ‘adecuación entre intelecto y ser’[11].
Respecto de las creaturas inteligentes, la verdad es consecuencia del ser de las cosas, pero respecto de la inteligencia divina, su verdad es causa del ser de las cosas, porque la inteligencia divina se identifica con el ser[12] y es causa de todo lo que existe. Todas las cosas son verdaderas por el hecho de ser, pues el ser es lo más inteligible. Hay tanta más verdad en ellas cuanto más perfecto es su ser. En la Metafísica del ser hay una inmensa y saludable confianza en la verdad. La verdad es el término último de perfección deseado naturalmente por nuestra inteligencia.
Expongamos también brevemente lo referente a la bondad del ser en cuanto tal: el concepto de lo bueno, o el bien, no hace otra cosa que expresar el ser en tanto es ‘apetecible’. Así como lo verdadero es el ser en su necesaria relación con la inteligencia, lo bueno es el ser por su necesaria referencia al apetito: el ser es apetecible, y por el contrario, el no-ser se aborrece (un ejemplo claro es el temor a la muerte que experimentan los animales o del hombre). De allí que Aristóteles haya definido el bien como aquello que todos los entes apetecen[13]. Esta definición se refiere a los apetitos naturales de todas las cosas. Así, apetecer el alimento es algo natural en el animal.
Pero avanzando diremos: lo que toda cosa apetece no es sino ‘ser en acto’. Esto es, en el fondo, lo que se expresa cuando se dice que alguien tiene ganas de ‘vivir’, vivir más plenamente, porque la vida es un modo perfecto de ser que consiste, como se vio, en tener el dominio o señorío sobre el propio acto.
Por contrapartida, decimos que el mal no es algo, no es ‘ser’ propiamente hablando, sino la privación del ser, ausencia de un ser que debería estar. Por ejemplo, no tener plumas en el cuerpo no es un mal para el hombre, pero lo es para el ave; no poder desarrollar adecuadamente el entendimiento, en cambio, es un mal para el hombre, pero no para el ave.
Ahora bien, todas las cosas apetecen más es el ‘ser en acto’, por lo que el acto tiene mayor razón de bien que la potencia. El bien presenta así ‘razón de fin’: término o acto al que mira alguna acción. Por toda acción se busca alcanzar algún bien, es decir, se tiende a ser algo en acto. Cuando una persona ‘desea’ el mal, no lo desea en sí mismo (como pensando sólo y exclusivamente en ese mal), sino porque piensa recibir un bien como consecuencia o adjunto al mal; el mal sólo es deseable por algún bien adjunto (aunque se trate, en este caso, de un bien aparente, bajo algún engaño o error, e incluso un error que no excusa de responsabilidad moral, porque se tiene conciencia del daño que se ocasiona; en lo que se equivoca es en pensar que de ese modo, haciendo eso, será feliz).
Finalmente, en el cuarto puesto de estos trascendentales del ser aparece la belleza. Cualquier hombre puede, con el uso común de su entendimiento, experimentar su atractivo. La belleza es algo que produce en nuestra alma una conmoción semejante a la de la verdad, porque causa también el asombro, esa necesidad de ‘ad-mirar’, que es un modo de hacerse uno mismo con la cosa que se mira, por la contemplación. Pero la belleza también tiene algo en común con el bien, porque causa enamoramiento, despierta el impulso del apetito. La cultura católica ha consagrado la belleza como un trascendental, es decir, una propiedad del ser en cuanto tal. Y vale entonces lo contrario: la fealdad implica necesariamente un modo de no-ser.
De la belleza tenemos dos niveles de experiencia: sensible e intelectiva. Respecto de la primera dirá Santo Tomás que es “lo que, visto, agrada (quod visum placet)”[14]. La afirmación expresa la relación de la belleza con la vista, aunque podría también incluirse el oído. Se toma pues la vista como representante de todos los sentidos, pero de modo especial hay que pensar que la belleza está relacionada con el oído y la vista, que son los sentidos externos más inmateriales. Por esta razón, calificamos de bella una música o un paisaje, pero no solemos llamar bello al sabor o a los olores, o a lo que cae bajo el tacto, salvo de un modo muy analógico.
En cuanto a la belleza en su faz inteligible, puede accederse por el detenido y aplicado pensamiento metafísico, por ejemplo, o considerando el orden de la naturaleza, y por ella a la contemplación de Dios (así en la Filosofía, la Poesía, la Música, las Sagradas Escrituras)[15]. Esta dimensión superior de la belleza, hacía necesaria una noción más elevada: la belleza es el “esplendor de la forma (splendor formae)”[16], que sirviera para entender no sólo la belleza sensible sino toda belleza, en cuanto tal. Estamos entonces ante una auténtica noción metafísica de la belleza, que la caracteriza en función de la ‘forma’, es decir, el principio en el cual se expresa el ser, en cada cosa. La belleza de la forma implica necesariamente este ‘brillo, o fulgor, luminosidad completa’ del ente, que resplandece ante nuestro entendimiento cuando éste logra alcanzarlo.
Para que el ente resplandezca es necesario que posea tres características: integridad, proporción y claridad[17]. Integridad significa que algo es completo, no le falta nada de lo que esencialmente requiere; proporción implica la relación ordenada de las partes; claridad indica especialmente la luminosidad o resplandor o manifestatividad, sea como cualidad sensible (el color, el sonido claro, por ejemplo) o como cualidad inteligible (su esencia o modo de ser, que cuando es más inmaterial es más claro o inteligible en sí).


3.- LA CUESTIÓN METAFÍSICA DE LA EXISTENCIA DE DIOS

La caracterización de la Metafísica como ciencia de ‘lo inmóvil y separado de la materia’, indica un fin fundamentalmente teológico. La ciencia suprema de la razón humana tiende al conocimiento perfecto de lo más espiritual o separado de la materia, y por ello fuera del universo de las cosas sujetas al cambio. Siendo Dios la infinitud de lo espiritual, está total y absolutamente fuera del cambio, es absolutamente inmutable. La Metafísica, pues, reserva la parte culminante de sus tratados al estudio de Dios. En este tratado confluyen todos los principios, encuentran su más acabado sentido y ordenan la mente humana hacia lo que le es más deleitable por naturaleza.
Comenzamos tratando acerca de la existencia de Dios. Los hombres han afirmado esta verdad desde muy antiguo, en todas las culturas, aunque no sin grandes deformaciones e innumerables problemas teóricos y prácticos (politeísmo, sacrificios humanos, etc.).
¿Se trata solamente de una cuestión de fe? ¿nada puede decir la ciencia humana al respecto?. Es cierto que no se trata de una verdad evidente para todos los hombres, como algunos pueden pensar cuando dicen frases como que ‘todos creen en algo que está más allá, algo trascendente’, u otras por el estilo. Estas ideas vagas no alcanzan, y contrastan con la experiencia común en la que se hallan muchos hombres que no consideran que Dios exista. Por esta razón proclama el salmista en las Sagradas Escrituras: “dice el insensato en su corazón: no hay Dios” (Sal 52, 1). El ateísmo está siempre presente y reviste diversas formas, desde la indiferencia (no querer pensar en Dios), pasando por algunas confusiones mentales que llevan a dudar de su existencia, y llegando incluso hasta el extremo de combatir contra la idea de Dios. Con el ateísmo han colaborado enormemente las ideologías materialistas, que se han hecho presentes desde la antigüedad hasta nuestros días (Ej. el hedonismo epicúreo, o el atomismo de Demócrito, el mecanicismo moderno, el evolucionismo, el marxismo, etc.). Si todo se reduce a materia, todo es polvo, y el polvo se resuelve finalmente en la nada.
La cultura católica, lejos de este escepticismo, afirma la posibilidad de llegar a la certeza de la existencia de Dios mediante las luces de la sola razón natural del hombre. Es posible acceder a este conocimiento por vía de demostración[18], aunque no resulte una fácil para la mayoría. Esta verdad se hace más accesible al común de los hombres por la vía de la Fe. En efecto, Dios lo dispuso así revelándose, ya que por la sola razón humana, muy pocos hombres y después de mucho tiempo, y con mucha mezcla de errores, llegarían[19]. Dios reveló en primer lugar su existencia, para que muchos accedan a Él. Ésta es una de esas verdades que la razón puede alcanzar pero que Dios las revela para facilitar el camino; se llaman preámbulos de la fe, porque preparan la razón para creer en los misterios más íntimos de Dios: “... la existencia de Dios y todas las cosas, que podemos conocer acerca de él con las luces de la razón, como lo dice el Apóstol (Rm. 1), no son artículos de fe, sino preámbulos para ellos, porque la fe presupone las luces naturales, como la gracia presupone la naturaleza y la perfección lo perfectible. Nada impide, sin embargo, que aquel que no comprende una demostración, acepte como creíble lo que en sí mismo es demostrable y accesible a la inteligencia”[20].
La demostración es requerida por la razón humana cuando algo no le resulta evidente. Ahora bien toda demostración debe partir de principios evidentes a partir de los cuales se llega a saber, por raciocinio, lo que antes no se sabía o no se tenía como evidente.
Hay dos tipos de demostración: a) demostración ‘propter quid’ (por el qué de la cosa estudiada) que demuestra un efecto a partir de su causa, o sea de alguna propiedad, a partir de la esencia de la cosa. Esta vía no puede aplicarse al conocimiento de Dios porque Dios no tiene causa. b) Demostración ‘quia’ (literalmente: ‘por qué’) que demuestra la causa a partir del efecto; y se usa cuando el efecto nos es más inmediatamente conocido que la causa: ‘por cualquier efecto puede demostrarse su propia causa, si tal efecto es más conocido para nosotros... puesto el efecto, necesariamente preexiste la causa...’[21]. Así, por ejemplo, las matemáticas demuestran propter quid, porque desde los principios (axiomas) extraen conclusiones; la Psicología humana, como ciencia, necesita en cambio la otra vía, porque lo primero que se tiene en esta ciencia es algún efecto, como son las ‘funciones’ u operaciones psíquicas, a partir de las cuales se demuestra cómo es el alma humana, que es principio o causa primera de todas las operaciones. Así también, en la Física actual, los átomos y demás partículas intra-atómicas, como no pueden evidenciarse al microscopio, se estudian por ciertos efectos (en los aceleradores de partículas), experiencias interpretadas luego con ayuda de los principios matemáticos.
La existencia de Dios se conoce por demostración ‘quia’, es decir, a partir de las cosas del mundo, que nos descubren a Dios como su primera causa. Las Sagradas Escrituras enseñan, desde muy antiguo, esta verdad: “... lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad” (Rm 1, 1-20). Se parte desde la consideración de las cosas, haciendo ver que ellas tienen una primera causa, a la que la gente normalmente concibe como Dios.
Para comenzar hay que decir de qué se está hablando. En lugar de tomar la esencia o definición de la cosa investigada, que resulta en principio desconocida -Dios-, se toma el sentido nominal: lo que se entiende con este nombre: Dios; tal es el punto de partida de toda la conversación: “... cuando una causa se demuestra por su efecto... para probar la existencia de una cosa, es necesario tomar como medio de demostración el sentido que se da a la palabra que se expresa, no la esencia de la misma”[22]. Y ese nombre se toma de los efectos. Se parte considerando si existe aquel que comúnmente llamamos creador, primer gobernador del universo, el ser que está por encima de toda perfección.
El principio de causalidad (‘todo lo que no es por sí tiene el ser recibido de otro’), implica que el efecto siempre manifiesta alguna semejanza de la causa, porque ésta le comunica algo de sí misma (Ej. los hijos se parecen a los padres).
Las cinco vías de Santo Tomás comienzan constatando empíricamente algo de las cosas del mundo; luego explican filosóficamente lo observado, y conducen hacia el descubrimiento de la primera causa. Veamos:
Iª VÍA: “... consta por la experiencia que en este mundo hay cosas que se mueven. Pero todo lo que se mueve es movido por otro, porque nada se mueve sino en tanto que está en potencia para ello con relación al objeto hacia el cual se mueve. Una cosa no mueve a otra, sino en cuanto existe en acto, porque mover no es otra cosa que hacer pasar un ser de la potencia al acto; y un ser no puede pasar de la potencia al acto sino por medio de otro ser que está en acto. Así es como lo cálido en acto, cual es el fuego, hace que el combustible, que es cálido en potencia, sea cálido en acto; y por esto lo mueve y modifica. Mas no es posible que el mismo ser esté a la vez en acto y potencia, sino en conceptos diferentes; porque lo que es cálido en acto, no puede serlo al mismo tiempo en potencia, aunque es frío en potencia. Por consiguiente es imposible que el mismo ser mueva y sea movido bajo el mismo concepto y del mismo modo, o que él se mueva a sí mismo; y por lo tanto es necesario que todo lo que se mueve sea movido por otro. Si, pues, el que da el movimiento está en movimiento, es preciso que lo reciba de otro, y este de otro; pero no procediendo hasta el infinito, porque en este caso no habría primer motor, y por consecuencia tampoco habría algo que moviese a otro; porque los segundos motores no mueven, sino en cuanto son movidos por un primero. Así un bastón no se mueve, sino cuando le mueve la mano que se sirve de él. Por consiguiente, es preciso remontarse a un primer motor, que no sea movido por otro, y este primer motor es el que todos llaman comúnmente Dios”[23].
Lo primero en esta vía es constatar el movimiento como experiencia irrecusable; se trata de cualquier movimiento. Lo segundo es entender qué es el movimiento, su explicación filosófica más profunda: el movimiento es un acto de un ser que está en potencia, en tanto está en potencia hacia donde se mueve, como por ejemplo, el caminar es acto (acción) que dura mientras se está en potencia hacia donde se camina y en acto de caminar. Cuando se llega, ya no se está en potencia sino en la quietud del acto de ocupar ese lugar o sitio.
Ahora bien, no se puede sostener que algo se mueve a sí mismo, ya que eso estaría entonces en acto y en potencia de lo mismo. Esto nos obliga a retrotraer la mirada para buscar la ‘causa’ primera del movimiento: si el ente que causa el movimiento es movido por otro, es necesario reconocer que no es motor primero y por ello no es inicio del movimiento; es necesario a la razón hallar el comienzo del movimiento; pero es imposible sostener una cadena infinita de motores segundos, es decir, a su vez, movidos, porque ningún motor segundo mueve si no es movido; si todos los motores de la cadena (al infinito), deben ser movidos para mover, nada se movería, con lo cual no habríamos explicado por qué hay movimiento en el mundo.
Es necesario admitir que el movimiento de las cosas del mundo obedece a una primera causa: el ‘primer motor’, principio primero de todo movimiento, ‘el primer motor - inmóvil’, el cual no puede estar en potencia respecto de ninguna perfección sino que es todo acto, ‘acto-puro’. Y este es al que todo el mundo llama Dios. No queremos decir que todos los hombres llamen a Dios ‘primer motor inmóvil’, sino que la noción de un ser que sea primero y causa de todos los dinamismos del mundo y de la vida humana, está, aunque sea de modo general, en la mente común de los hombres.
IIª VÍA: “La segunda prueba se deduce de la naturaleza de la causa eficiente. En efecto: en las cosas sensibles hallamos cierto encadenamiento de causas eficientes. No se encuentra, sin embargo, ni es posible, que una cosa sea causa eficiente de sí misma; porque entonces sería anterior a sí misma, lo que repugna: ni es posible que para las causas eficientes se remonte uno de causas en causas en serie infinita; puesto que en todas las causas eficientes ordenadas la primera es causa de la intermedia, y esta de la última; ya sea que las causas intermediarias sean muchas, o que solamente haya una. Pero quitada la causa, se quita también el efecto: luego, si en las eficientes no se admite una primera causa, no hay ni puede haber última ni intermedia. Ahora bien: si por medio de las eficientes se remonta uno de causa en causa hasta el infinito, no habría causa eficiente primera, y por consecuencia no habría ni último efecto, ni causas eficientes intermediarias: lo que evidentemente es falso. Luego es necesario admitir una primera causa eficiente, y esta es la que todo el mundo llama Dios” (Idem).
Santo Tomás sigue aquí un razonamiento similar al de la primera vía, pero respecto de la causa eficiente, no del movimiento. La causa eficiente es la causa productora de alguna cosa, como el carpintero es quien produce la mesa, o la abeja la que produce el panal; los padres son causa eficiente de los hijos, o la planta lo es del fruto. Como en toda cadena ordenada de causas eficientes hay una que es primera, así, en el conjunto de todas las cosas del mundo hay necesariamente una que es primera. Notemos que no se trata de imaginar muchas causas intermedias; basta que haya una sola. Lo que resulta absolutamente necesario es que haya una primera, pues si no, no habría ninguna.
La conclusión va por el mismo sendero que en la primera vía: es necesario admitir la primera causa absoluta de todo cuanto existe, y esta noción también es algo que en la mente común de los hombres caracteriza la idea de Dios: Dios, creador de todas las cosas.
IIIª VÍA: “... La tercera prueba está sacada de lo posible y de lo necesario, y se expone de este modo: en la naturaleza hallamos cosas que pueden ser y no ser, toda vez que hay quien nace y quien muere, y que puede por consecuencia ser y no ser. Ahora bien: es imposible que tales seres existan siempre: porque lo que es posible que no exista, alguna vez no existe. Por consiguiente, si todos los seres han podido no existir, ha habido un tiempo, en que nada existía. Si así hubiera sido, nada existiría ahora; porque lo que no existe no puede recibir el ser, sino de lo que existe. Por consiguiente, si no hubiese existido ningún ser, hubiera sido imposible que cosa alguna empezase a existir; y por lo mismo nada existiría ahora: lo que a todas luces es falso. Por lo tanto no todos los seres son posibles, sino que es preciso que en la naturaleza haya un ser necesario. Pero todo ser necesario o tiene la causa de su necesidad en otro, o no; y, como no es posible que se proceda hasta lo infinito en las cosas necesarias, como tampoco en las causas eficientes, según lo dicho en este artículo; se deduce que es preciso admitir un ser, que sea necesario por sí mismo, que no tome de otra parte la causa de su necesidad, sino al contrario que él sea la causa de necesidad respecto de los demás; y este ser es el que todo el mundo llama Dios” (Idem).
En esta vía se inicia una reflexión de otro orden: considera la contingencia de los seres del mundo: vemos que muchas cosas se generan y se corrompen. Ser contingente o ‘posible’ implica necesariamente la posibilidad de ser y de no ser.
El hecho de poder morir (en el caso de los seres vivientes) o simplemente de ser destruidos (como cualquier sustancia inorgánica: el agua, el alcohol...), implica que esa cosa no tiene el ser por sí, sino que es causado, tiene el ser recibido (tiene causa). Los seres contingentes o materiales, están compuestos de partes cuantitativas, opuestas, por lo que se pueden disgregar (descomponer, destruir, morir). Pero para que algo múltiple sea compuesto en la unidad, es necesario que sea causado, pues las partes sólo están en potencia respecto del todo, y nada pasa de la potencia al acto sino por el influjo de un ser que está en acto, como ya se dijo en la primera vía.
Ahora bien, si todas las cosas que existen (pocas o muchas, da lo mismo), fuesen contingentes, habría habido un tiempo en el que no hubiera existido nada, y esta conclusión sería un absurdo. Hay que admitir que hay algún ser que es necesario, sin el cual no se explica la existencia de los seres contingentes que experimentamos.
Santo Tomás advierte que hay en las creaturas seres necesarios por su elevado grado de simplicidad. Se trata de los seres espirituales como los ángeles, o incluso el alma humana, que subsisten sin materia. Estos entes, sin embargo no pueden ser considerados ‘necesarios’ en sentido absoluto. Sólo tienen una necesidad ‘participada’ pues no tienen el ser por sí mismos, sino que lo han recibido, y por ello también han recibido su modo de ser: subsistentes, necesarios, incorruptibles. Es necesario luego, referir aún los seres que tienen ‘cierta necesidad’ a un ser que sea absolutamente necesario: ‘necesario por sí’. Él es o existe absolutamente por sí mismo.
IVª VÍA: “...La cuarta prueba está tomada de los diversos grados, que se notan en los seres. En efecto: se observa en la naturaleza algo más o menos bueno, más o menos verdadero, más o menos noble, y así en todo lo demás. El más y el menos se dice de los objetos diferentes, según que se aproximan de diversa manera a algo máximo: así un objeto es más caliente, a medida que se aproxima más a lo cálido por excelencia. Por consiguiente hay algo, que es lo verdadero, lo bueno, lo noble por excelencia, y por tanto el ser por excelencia: porque lo que es verdadero por excelencia, es ente por excelencia... Ahora bien: lo que lleva por excelencia el nombre de un género, es causa de todo lo que contiene este género: así el fuego, que es lo que hay de más caliente, es causa de todo lo cálido... hay pues algo, que es causa de lo que hay de ser, de bondad y de perfección en todos los seres: y a esta causa es la que llamamos Dios” (Idem).
Esta es, para muchos, la vía más difícil, aunque también una de las más bellas. Se la ha llamado ‘la vía platónica’, porque Santo Tomás se apoya en la noción de ‘participación’ según grados, teoría que proviene originariamente del pensamiento de Platón, aunque el Aquinate hace gravitar esta noción dentro de su propia Metafísica del ser.
La vía comienza por la constatación empírica de los grados de perfección en los distintos entes del mundo. Podemos agregar algunos ejemplos: la vida es más perfecta en el animal que en la planta, pero lo es más en el hombre que en el animal; hay hombres más buenos que otros; hay conocimientos más profundos que otros, más verdaderos.
A continuación, lo primero que hace el Angélico Doctor es sentar un principio: lo más y lo menos se dicen siempre por comparación a lo máximo. Este principio se aprehende en las cosas del mundo físico, como en el ejemplo del fuego y el calor. Cuanto más próximo está algo respecto del fuego, que es lo máximo en el calor porque es la fuente, más participa del calor. Podríamos agregar otros ejemplos: para saber si se está más o menos cerca de algún sitio, es necesario referir las distancias comparadas a la distancia total del camino que se recorre. Siempre es necesario, al menos, ‘adoptar’ algo como totalidad; de lo contrario, no habría medición según el más o el menos. Cierto es que en las cosas del mundo muchas comparaciones de este estilo reciben una medición ‘no absoluta’, es decir, relativa a algo que se toma como ‘patrón’ o unidad, como se puede tomar por ‘patrón’ el metro, por ejemplo, pero ello ocurre porque no se dispone de un máximo absoluto, al cual referirlas. Cuando se trata de perfecciones abiertas a la infinitud como lo son la vida, la bondad, la verdad, la belleza... ¿dónde está lo máximo? Este es el salto que nos obliga a dar la 4ª vía: el máximo ser, vida, verdad, bondad, belleza, es lo mismo que el infinito ser, vida, verdad, bondad, belleza, aunque nos resulte misterioso saber cómo es.
Necesitamos ahora referir lo más y lo menos a un infinito, aunque nuestra mirada se pierda en el horizonte, tratando de sondearlo. Si contemplo la belleza del cosmos, mi inteligencia experimenta la necesidad de seguir la escala hacia arriba, porque la belleza enciende la mente y el corazón y eleva, y necesita finalmente lanzarse a lo infinito: ¿Quién es? ¿cómo es? ¿Cómo llegar hasta él?. La certeza de la infinitud del ser, la bondad, la verdad y la belleza, nos viene por esta vía.
La cuarta vía concluye ciñendo el argumento al principio de causalidad: lo máximo es causa de lo que sólo tiene una medida, porque lo que posee algo máximamente, lo tiene como propio, sea como autor de ello, sea como algo que cae principalmente en su dominio, sea, en definitiva porque lo máximo se identifica con aquello que se participa a otros. Por ejemplo, el que tiene a cargo la totalidad de la comunidad política, es causa primera de las acciones políticas de aquel que sólo tiene a cargo una parte de la misma comunidad; también, entre las ideas que formamos en una ciencia, aquella que abarca la totalidad del objeto, es causa de que sean entendidas las demás, que sólo explican parte del objeto; la última intención de los actos humanos, abarcativa de lo máximo que el hombre espera, que es la felicidad, es causa de todas las demás intenciones concretas que tenemos, porque todo lo que queremos, lo queremos para ser felices...etc.
Ahora bien, si hay algo más o menos verdadero, bueno, bello, es porque hay una causa de todo esto, y esa causa es máxima, es decir infinita e infinito ser, pues el ser es en realidad lo mismo que la bondad, la verdad, la belleza.
Vª VÍA: “...La quinta prueba está tomada del gobierno del mundo. En efecto: vemos que los seres desprovistos de inteligencia, como los cuerpos naturales, obran de un modo conforme a un fin; pues se los ve siempre, o al menos muy a menudo, obrar del mismo modo, para llegar a lo mejor, de donde se deduce, que no es por casualidad, sino con intención deliberada, que llegan de este modo a su fin. Los seres desprovistos de conocimiento no tienden a un fin sino en tanto que son dirigidos por un ser inteligente, que lo conoce; como la flecha es dirigida por el arquero. Luego hay un ser inteligente, que ordena todas las cosas naturales a su fin; y este ser es al que se llama Dios” (Idem).
Es evidente que en los dinamismos del cosmos hay un orden de fines que se cumplen de un modo permanente. La semilla tiende a producir el árbol de su especie, y el árbol tiende a producir su flor y ésta tiende al fruto; el árbol y su fruto están a la vez ordenados al alimento de los animales y del hombre. Las leyes Físicas que ‘gobiernan’ el universo, manifiestan que hay un orden hacia un fin, es decir, hacia lo mejor. Así se relacionan todas las cosas que han ido surgiendo desde el inicio del cosmos: unas con otras componiendo un orden que apunta a lo mejor: primero el mineral o lo inorgánico; luego la vida vegetal, luego la vida animal con sus sensaciones y afectos, finalmente, el hombre, cumbre del mundo visible.
El hecho de estar algo ordenado en su movimiento hacia un determinado fin, sólo puede explicarse admitiendo que ese ‘algo’ es fruto de una inteligencia. El orden sólo proviene de la inteligencia, porque implica que dos o más cosas se hacen una por composición, lo cual no puede suceder si no hay algo primero que componga la unidad; es necesario que ese ser primero posea de algún modo esa unidad, como conocida, porque es en el conocimiento donde máximamente se da la unidad de lo diverso. Ninguna parte por separado engendra el orden: es necesario poseer de antemano el todo, y el único modo de poseer el todo antes de que exista en las cosas, es en el entendimiento, hablando en absoluto (respecto de lo primero absoluto).
Esto explica por qué hay seres desprovistos de inteligencia que se ordenan hacia un fin determinado, porque hay una inteligencia que conoce el todo ‘de antemano’. Esa es la inteligencia creadora, dadora del ser y el orden a las cosas, pues las inteligencias segundas (causadas) sólo ordenan lo que ya tiene el ser (como hace el hombre con todo lo que fabrica) y lo hacen según algún aspecto.
Los que niegan la existencia de una inteligencia creadora, deben rechazar sencillamente la posibilidad de explicar el origen del orden de las cosas. Para ser coherentes con su posición, no deberían tratar de responder a la pregunta por el origen del orden, pero esto sería renunciar a la racionalidad, pues la razón pide razones para alcanzar la verdad. Suelen recurrir al azar (más o menos disfrazado de ‘probabilidad’), lo cual es dejar el asunto sin explicación. Si se dice que algo sucedió por azar, se dice sencillamente que sucedió sin que se sepa por qué, de lo que se intenta inducir la ‘ley’ de que hay cosas que suceden sin un ‘por qué’. Si ha de admitirse el azar, como de hecho Aristóteles y muchos Filósofos serios lo han hecho, es porque lo azaroso se halla ‘dentro del orden’, y como una ‘contingencia’ respecto de las múltiples causas segundas: así, por ejemplo, es azaroso que un argentino encuentre a un amigo de su infancia, de su tierra natal, en un restaurante de Hong-Kong, pero ésto sólo es azaroso si se comparan las causas particulares, pues considerando el orden total de las causas, ambas presencias se explican, tienen causa (Y finalmente diremos que Dios, la causa universal, es el fundamento de lo que nosotros consideramos muchas veces azar o casualidad, como veremos al tratar de la providencia divina).
La probabilidad misma postula leyes: si algo es probable, por algo lo es. Probar significa que se da algún fundamento, por lo que algo es más probable en la medida en que se aleja de lo incierto o absurdo, o de lo meramente posible, lo que es lo mismo que decir que tiene mayores causas a favor que en contra para ser o acaecer.
Esto se aplica de modo especial a las cosas que no están dotadas de inteligencia, que son las que le interesan a Santo Tomás en esta vía, pues en esas cosas se manifiesta la inteligencia creadora de Dios, lo que también se incluye en la noción común que los hombres tienen acerca de Él: es el diseñador y gobernador de todo lo que existe fuera de él, todo lo conduce hacia la perfección.
“El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni su fin último, sino que participan de Aquel que es el Ser en sí, sin origen y sin fin. Así, por estas diversas vías el hombre puede acceder al conocimiento de una realidad que es la causa primera y fin último de todo, y que todos llaman Dios[24].


4.- ¿QUÉ ES DIOS? ¿CÓMO LO CONOCEMOS?

Se cuenta que Santo Tomás, siendo niño, perseguía a los clérigos con esta pregunta: ‘¿Qué es Dios?’. Una pregunta que está en las necesidades más íntimas del corazón y la mente del hombre. Podemos decir que ‘el hombre es el animal que desea conocer a Dios’. Y lo primero que alcanza a saber es que existe, pero entonces formula la pregunta del ‘qué’ o el ‘cómo’. Respecto de esto hay dos peligros principales: la posición que afirma que el ser divino es incognoscible para la mente del hombre, por la distancia infinita que hay entre lo divino y las creaturas; y la posición que sostiene que el hombre puede conocer a Dios propiamente, aplicando casi unívocamente a Él nuestras nociones tomadas de las cosas. La primera posición aleja de Dios, la segunda empequeñece tanto la noción de Dios que puede terminar confundiendo a Dios con las cosas.
Podemos conocer cómo es Dios por analogías, siguiendo una ‘vía negativa’. Se parte de analogías con las cosas más perfectas que hay en el mundo y ‘negando’ de Dios todos los límites que hallamos en ellas, porque Él es ‘la primera causa’, es decir, acto puro de Ser. Santo Tomás no duda en decir que sabemos más bien lo que Dios no es que lo que Dios es[25]. (Las perfecciones que se descubren en las creaturas se predican de Dios en grado eminente (infinitud). Ej. conocemos la vida como algo perfecto, luego, Dios es viviente, pero sin los límites con que la vida se halla en las creaturas. Analogía, remoción y eminencia, constituyen el trípode de elevación de la mente hacia la realidad de Dios.
“Todas las creaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Las múltiples perfecciones de las creaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfección infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus creaturas, pues de la grandeza y hermosura de las creaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor (Sab 13, 5)”[26]. “Pero Dios trasciende toda creatura. Es preciso, pues, purificar sin cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresión por medio de imágenes, de imperfecto...”[27]. “... nosotros no podemos captar de Dios lo que El es, sino solamente lo que no es y cómo los otros seres se sitúan con relación a Él”[28].
Nombramos a Dios a partir de las creaturas, y no según tal cual es en sí mismo[29]. Los nombres tomados de las creaturas se aplican a Dios por analogía: “no podemos nombrar a Dios sino por las creaturas: y si nos servimos de las mismas palabras para designar a uno y otras, lo hacemos porque existe orden de la creatura a Dios, como principio y causa en la cual preexisten eminentemente todas las perfecciones de las cosas creadas”[30]. A estos nombres analógicos los aplicamos primero a las creaturas y luego a Dios, a quien conocemos con posterioridad. En cuanto a los nombres metafóricos (león, por ejemplo), se aplican propiamente a la creatura porque implican necesariamente imperfección, pero los nombres no metafóricos, se predican primariamente de Dios, por la analogía[31]. Los nombres se toman entonces de las operaciones para ir hacia la naturaleza: así, Dios significa primero el ser que todo lo gobierna, es providente[32].
Los nombres negativos y los que expresan relación de Dios con la creatura, no significan en modo alguno su sustancia, sino eliminación de algo en relación con él, o alguna otra relación de creatura a Dios. Los nombres positivos (Ej. bueno, bello, viviente), expresan la sustancia divina y son predicados sustancialmente de Dios, aunque lo representan defectuosamente. Nosotros predicamos de Dios las perfecciones de las creaturas pero sin pensar que esas perfecciones representan a Dios como algo del mismo género que las creaturas, sino como el Principio supremo de cuya forma sus efectos distan infinitamente y le imitan de algún modo[33]: “...las perfecciones preexisten en Dios unida y simplemente, mientras que en las creaturas se hallan divididas y múltiples... por eso, los nombres que damos a Dios, aunque signifiquen una sola misma cosa no son sin embargo sinónimos porque la significan bajo razones múltiples y variadas”[34] (...) “... nuestro entendimiento no puede conocer las formas simples subsistentes como son en sí mismas sino que las concibe a la manera de las compuestas, en las cuales hay algo que es sujeto y algo que está en el sujeto. Por eso aprehende las formas simples en razón de sujeto y le atribuye alguna cosa”[35].


5.- DIOS ES SER POR ESENCIA

La distinción entre el ser por esencia y el ser por participación es la clave de bóveda para distinguir a Dios de las creaturas. En Dios hay identidad de esencia y acto de ser, en las creaturas hay distinción real. Expliquemos por comparación y analogía:
Los cuerpos, como vimos, se constituyen como entes en los que el ser es limitado por una forma (que le da la especie) y por la materia, que limita a la forma. Las creaturas puramente espirituales, en cambio, se constituyen como formas puras, es decir, en ellas el ser sólo tiene el límite de la forma o especie, razón por la cual se dicen ‘formas subsistentes’, porque en ellas la forma ‘subsiste por sí’ y no por su unión con la materia[36]. En Dios el ser no tiene ningún límite, razón por la cual, ‘subsiste por sí’. Dios no tiene el ser ‘recibido’ o ‘participado’ y por ello le pertenece. Dios se identifica con el ser. Él es ‘el que es’ ó ‘el ser por esencia’.
Para llegar a este núcleo metafísico es necesario aprender a recorrer las escalas de perfección en las que está desplegado el mismo ser: el orden jerárquico de las creaturas; ir depurando todas las composiciones de ‘acto y potencia’ que se encuentran en el camino, hasta vislumbrar la pureza del acto sin mezcla: el ser divino (ens divinum).
Si preguntamos qué es lo que más expresa la esencia de Dios, más allá de las nociones de vida, sabiduría, omnipotencia, eternidad, bondad, verdad, luz, amor... tenemos que elevar la mente a lo más perfecto de todo: el ‘ser’ mismo, concebido como acto de todo acto. Así ha interpretado la tradición del pensamiento cristiano la Revelación que Dios hizo de su propio nombre ante Moisés: Yahveh = ‘Yo soy’, o ‘el que es’. Santo Tomás coloca el texto del libro del Éxodo (3, 14-15) encabezando las cinco vías demostrativas de la existencia de Dios[37]. El texto bíblico relata la oportunidad en que Moisés sube al monte Horeb, llamado por Dios para revelarle el plan de liberación de Israel del yugo de los Egipcios. Allí Moisés observa una zarza que arde sin consumirse; Dios le habla identificándose como el “Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob” (3, 6), pero “Moisés dijo a Dios: si voy a los hijos de Israel y les digo: ‘el Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros’; cuando me pregunten ¿‘cuál es su nombre’?, ¿qué les responderé?. Dijo Dios a Moisés: ‘así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me ha enviado a vosotros... Este es mi nombre para siempre...” (3, 13-15). Se establece así una distancia infinita con los nombres de todas las cosas: Él es inefable, misterioso, cuyo nombre es sagrado; es el único que salva, pues los otros dioses no son nada (son ídolos)[38]. Así lo expresará Santo Tomás: “...hay en las cosas muchos modos de ser: porque las hay, cuya naturaleza no tiene más ser que la materia, que las individualiza, cuales son las cosas corporales; y las hay, cuyas naturalezas son subsistentes por sí mismas, no en la materia, y que no son sin embargo su ser, pero lo poseen: tales son las sustancias incorpóreas, que designamos con el nombre de ángeles. El modo de ser exclusivamente propio de Dios consiste en que es su ser subsistente: de sólo Dios es propio aquel modo de ser, que es su ser subsistente”[39].
EL QUE ES (YAHVEH) es el nombre más propio que podemos pronunciar sobre Dios, porque significa el ser mismo, siendo el ser de Dios, su esencia. Es el más universal de todos los nombres, el que los contiene a todos, mientras que los otros siempre dejan alguna razón fuera, al menos en la consideración del entendimiento humano[40]. Toda explicación filosófica cae, en la cultura católica, bajo la luz de este núcleo sapiencial. Este es el fundamento que explica que ninguna creatura sea dueña de su propio ser, porque toda creatura tiene el ser recibido, participado.


6.- HAY UN SOLO DIOS (prueba metafísica del monoteísmo)[41]

El credo cristiano de ‘Nicea-Constantinopla’ (lo hemos expuesto en el capítulo que presenta la Teología), comienza profesando la unicidad divina: “creo en un solo Dios’... afirma la unidad de Dios ‘por naturaleza, por sustancia y por esencia”[42].
Es el Dios uno y único que se reveló primero a los Judíos y luego, plenamente, en Jesucristo, a todo el mundo, por el mensaje de la Iglesia. Así hablaba Moisés, en la Antigüedad, al pueblo de Israel: “Escucha Israel, Yahveh, nuestro Dios, es el único Yahveh. Amarás a Yahveh, tu Dios con todo tu corazón , con toda tu alma y con toda tu fuerza’ (Dt 6, 4-5). Más adelante, el profeta Isaías proclamará esta verdad para todas las naciones: ‘volveos a mí y seréis salvados, confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningún otro...” (Is 45, 22). Jesucristo da testimonio de este Dios único cuando un fariseo le pregunta cuál es el mayor de los mandamientos, y le responde: “amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente” (Mt 22, 37).
Para comprender con la razón esta verdad es necesario pensar en la noción más esencial de Dios: es ‘el mismo ser subsistente’. En efecto, las sustancias corpóreas se multiplican por la materia (por eso puede haber dos o más individuos con la misma forma); y si la forma no es recibida en ninguna materia, es sólo una, perfecta en sí misma y concentrada en sí misma (no limitada por la materia). Esto sucede en cierta medida con nuestras ideas, especialmente las metafísicas, que ya no se refieren a la materia necesariamente. Se realiza de modo más perfecto en los ángeles, que son como entes puramente metafísicos. Éstos últimos, sin embargo, se distinguen unos de otros, pues uno expresa el ser más que otro. Se dice entonces que el ser se multiplica por las formas, y por eso puede haber muchos ángeles.
Pero Dios, que supera en perfección no sólo a la materia sino también a toda forma limitada, porque es el IPSUM ESSE SUBSISTENS (el mismo ser subsistente), no puede ser sino uno solo. Es el ser infinito, todo ‘concentrado’ en sí, y no vuelto en nada hacia ‘lo otro’, no coartado por ninguna potencia o recipiente; subsiste absolutamente en sí, sin multiplicidad alguna.
Dicho por otra vía: lo múltiple viene después de lo uno, cuando lo uno se comunica a otro. Y esto puede ser por la materia, como cuando una única figura se imprime en distintas materias, o por la forma, como cuando un mismo género de formas se distingue en especies (las figuras planas se distinguen en cuadrado, triángulo, y así sucesivamente). Pero Dios, que está infinitamente por encima de la materia y de todo género de formas (porque todo género pone un límite a la forma), no puede dividirse ni multiplicarse. La multitud hace siempre que lo uno se mezcle de imperfección, porque pone de algún modo un acto que se da y un recipiente que recibe, o algo que se compone con otro, pero Dios es simple acto de ser subsistente, y no puede componerse con nada[43]. Lo que individualiza a Dios (le hace Él y no otra cosa) es el ser mismo[44].


7.- DIOS ES ABSOLUTAMENTE SIMPLE, PERFECTO Y TRASCENDENTE

La vía negativa (de remoción de imperfecciones) nos lleva a afirmar necesariamente la absoluta simplicidad de Dios. Tratemos de entender brevemente esto. Lo simple llega a nuestro conocimiento mediante lo compuesto, cuando entendemos que algo contiene en uno sólo lo que otro contiene limitadamente y compuesto por dos o más. Así, por ejemplo, entendemos que una figura puede des-componerse en otras, como un cuadrado en dos triángulos, entendemos que el cuadrado contiene triángulos, u otras figuras; o cuando entendemos que la multitud está de algún modo contenida en la unidad.
Lo simple es lo contrario de lo compuesto, lo que implica dos o más partes de las que resulta algo uno. La unidad de lo simple es más perfecta que la unidad de lo compuesto, porque es más subsistente en sí, mientras que lo compuesto puede descomponerse en sus partes o co-principios[45].
Podemos poner un ejemplo paradigmático: las ideas son más simples que las imágenes de la fantasía, pues éstas retienen todavía las condiciones de la materialidad concreta de los entes singulares de este mundo, mientras que las ideas son ‘abstractas’, es decir, sin materia alguna: son formas absolutas (Ej. el triángulo en tanto triángulo, considerado en absoluto, y no ‘este triángulo concreto’). Y entre las ideas, unas son más simples que otras, como las ideas de ‘acto’ y de ‘potencia’, son más simples que las de ‘árbol’ o ‘casa’. Esta es la razón por la que, al avanzar hacia las ideas más simples o perfectas, más nos cuestan las definiciones, para las cuales se requiere componer el género con la diferencia específica, siendo finalmente las nociones más metafísicas imposible de definir.
La dificultad de acceder a lo metafísico consiste en que tenemos que habituarnos a lo simple, mientras que, de ordinario, estamos habituados a lo compuesto.
Ahora bien, Dios es absolutamente simple, en todo sentido, porque es acto puro de ser, o, dicho mejor, Ipsum Esse Subsistens: puro ser, no compuesto ni mezclado con nada.
Dios posee todas las perfecciones porque es el ser subsistente por sí: “la perfección de las cosas pertenece a la perfección del ser, pues las cosas son perfectas en tanto y en cuanto tienen algún modo de ser. De ahí se sigue que ninguna de las perfecciones de las cosas le falta a Dios’[46].
Siendo Dios la primera causa eficiente o agente, debe preexistir en él la perfección de todas las cosas, pero de un modo eminente, pues en toda causa eficiente preexiste la perfección en acto que se transmite[47].
Dios no tiene partes de ningún tipo, en Él todo es idéntico, uno y lo mismo absolutamente, conteniendo en un ‘uno-simple’ todo el ser. Por esta razón la esencia divina resulta inaccesible a la luz natural de la razón humana, que sólo puede conocer a partir de las cosas compuestas (llenas de composición, como lo son las cosas materiales, compuestas de muchas partes).
Esta doctrina es la que fundamenta la refutación de todo ‘panteísmo’. Dios no entra en composición con ninguna creatura, no se mezcla, pues todo lo que puede componerse con otra cosa para dar una nueva unidad, es en sí mismo algo imperfecto.
Y así se prueba que Dios trasciende a todas las creaturas; es infinitamente más que ellas y nunca se confunde con ellas; aunque podemos decir que está sosteniendo el ser de cada una, pues sin Dios que es ‘el que Es’ nada subsistiría. Dios es, en este sentido, lo más íntimo a las cosas y lo que está más allá de todos los géneros de cosas[48]. Todo género implica siempre una delimitación del ser por alguna forma. Ej. el género animal expresa la ‘vida sensitiva’.
En Dios nada es accidental, sino todo sustancial, identificado con el ser mismo. Así, si decimos que Dios es inteligente, hay que precisar que él ‘es inteligencia’, y viceversa, es decir, que en Él la inteligencia es el ser absoluto. En Él, entender y ser es lo mismo, por lo que entiende siempre todo el ser, que es infinito, y de modo infinitamente perfecto.


8.- DIOS ES INFINITO

Infinito es lo que no tiene límites. Nosotros tenemos de lo infinito una noción tan sólo negativa: ‘no-finito’, porque lo que nosotros podemos conocer propiamente es lo que constatamos en las cosas del mundo, todas determinadas entre ciertos límites.
Las cosas de este mundo visible tienen límite tanto por su materia como por su forma. Por la materia, toda forma se limita, como se vio: así la blancura es más o menos intensa según la materia en la que inhiere. La materia es, sin embargo, ilimitada en cierto sentido, en tanto y en cuanto puede recibir muchas formas, aunque una después de otra, indefinidamente, como un trozo de madera puede ser mesa y después puerta. Pero al recibir una forma, posee esa y no otra, es por lo tanto limitativa de las formas en general y de cada forma en particular. La materia sólo posee una infinitud ‘en potencia-pasiva’ como posibilidad de seguir indefinidamente recibiendo formas distintas sucesivamente, o como el número puede indefinidamente seguir aumentando.
Pero la forma limita también a la materia, porque le hace ser eso y no otra cosa, como la madera es limitada a ser una mesa, cuando la construye el carpintero, la limita en el ser. Si bien la forma, en sí misma, es infinita porque se refiere a todo lo que ella contiene y se aplica a infinitos singulares (potencialmente) (Ej. La forma de mesa, significa todo lo que se necesita para que algo sea una mesa, sin contar entonces con el límite que le impone una materia determinada (si es de madera o plástico, o de otro material). Pero la forma tiene el límite de ser algo determinado y no todo el ser (la forma de mesa no es de silla y así sucesivamente). De este modo encuentran su límite también los ángeles, que son sustancias cuya forma o especie es del todo inmaterial y por eso son formas ilimitadas, que expresan el ser mismo, sin estar inmersas, dispersas y difusas en la materia; pero cada ángel tiene el límite de su propia especie o forma respecto del ser, porque sólo en Dios la forma es el mismo ser subsistente. En los ángeles la forma es medida del ser.
Así, pues, más allá de esta escala, traspasando la cima, se halla la infinita luz del que es la infinitud en acto. La creatura sólo puede participar de esta perfección espiritual, por unión con Dios en el conocimiento y el amor, pero nunca podría ser ‘sustancialmente’ esa infinitud en acto, la cual sólo es propia del Ipsum Esse Subsistens[49].


9.- DIOS ES ABSOLUTAMENTE INMUTABLE Y ETERNO

Que Dios es absolutamente inmutable lo sabemos por conclusión inmediata de la primera vía demostrativa de su existencia. La explicación del movimiento requiere llegar al ‘primer motor inmóvil’. Esta inmovilidad no significa la quietud de lo imperfecto (como decimos, por ejemplo, que alguien, no pudiendo avanzar más, se quedó quieto, o lo hizo por susto o enfermedad), sino la quietud de lo perfecto. El movimiento se halla siempre entre dos extremos quietos. Parte de la quietud y va a parar a la quietud.
Cuando se habla de lo inmóvil, se tiene muchas veces la imagen de lo ‘impotente’, de lo que reposa en un sitio o de lo que no se puede mover hacia otro sitio o hacia otra realidad. Por ello, en este punto se nos hace necesario apelar más que a las metáforas con cosas corpóreas, a las experiencia de la vida espiritual. Lo perfecto sobreviene cuando el alma va quedando fija e inmóvil en la unión con el objeto (alguna verdad entendida, alguna belleza contemplada). Es en esos momentos de quietud superior cuando podemos acercarnos a comprender en cierta medida, lo que significa la inmutablidad de Dios.
Dios posee la quietud de lo soberanamente perfecto, en acto infinito, siendo siempre esa infinitud, antes que todo lo demás existiera. Más aún, Dios no puede cambiar, sino que es para siempre lo máximamente inmóvil e inmutable.
Muchos encuentran en esta verdad un escollo para pensar en Dios, porque no resisten concebir que Dios se ocupe de cada hombre, de cada ave del cielo, estando quieto, pero hay que advertir que entonces se está pensando con la ‘quietud de lo imperfecto o impotente, de lo que está en un lugar y no en otro, y así sucesivamente.
Se dice entonces que en Dios, toda perfección es ‘siempre presente sin cambio alguno’. Hemos llegado al concepto de eternidad: “vida interminable poseída perfecta y simultáneamente”[50].
Para nosotros la noción de eternidad evoca necesariamente como algo previo la noción del tiempo. Nos orientamos a considerar la eternidad como un tiempo infinito, pero hay que ir más allá: el centro esencial de lo eterno consiste en la simultaneidad de las perfecciones, así como ‘lo sucesivo’ constituye la esencia de lo temporal. Las cosas del mundo (y nosotros con ellas) van desplegando la perfección por el movimiento sucesivo, del cual, por la medida que establece la razón, resulta el tiempo (cuya división fundamental es ‘pasado, presente, futuro’). Pensemos, por ejemplo, en las cosas lindas que vamos disfrutando a lo largo de la vida, según las distintas edades.
El tiempo es “la medida del movimiento según el antes y el después”[51], y es la duración o medida propia de las cosas materiales, que van construyéndose o deshaciéndose sucesivamente, como por partes intermedias. Por esta razón el tiempo de cada cosa tiene inicio, medios y fin.
La eternidad, en cambio, se halla en el extremo opuesto, en la perfección total, es decir, cuando la perfección no es movimiento sucesivo, sino posesión absoluta e inmóvil del acto pleno. De nuevo, la experiencia más cercana que dispone nuestra razón natural para acceder, aunque lejanamente, a la idea de eternidad, es la experiencia del pensamiento: cuando más abstraemos de las cosas materiales (como cuando filosofamos o pensamos matemáticamente, aunque especialmente cuando hacemos metafísica), más parece nuestra mente ‘salirse’ del tiempo, y en muchas ocasiones hasta perdemos la noción de su transcurso (la retomamos cuando volvemos la mirada a las cosas materiales concretas). Y cuando logramos entender algún gran principio o verdad que nos da la clave para interpretar muchas cosas, nos detenemos en la contemplación de ese principio, en quietud intelectiva que es posesión de ‘la totalidad en la quietud de lo uno’, es decir, simultánea (con los límites propios de nuestro entendimiento, claro).
Hay pues, que pensar que Dios es la eternidad, porque posee toda perfección en una sola, simple e infinita perfección, toda junta y simultánea[52]; ‘en él no hay cambio, ni sombra de rotación (St 1,17).
Sólo Dios es eterno, estrictamente hablando, pero podemos decir que “... hay quienes participan de su eternidad, en cuanto reciben de Él cierta inmutabilidad”[53]... así los ángeles y los bienaventurados, que se fijan inmutables, para siempre, en la contemplación de Dios[54].


10.- DIOS ES INTELIGENCIA INFINITA

Dijimos que a Dios le conocemos por analogía con las creaturas. Pues bien, todo lo perfecto que hay en éstas, debe predicarse de Dios en grado sumo. Así, como constatamos la perfección de la inteligencia en nosotros, decimos que Dios es inteligente en grado sumo.
¿Pero qué significa esto?. En primer lugar cabe depurar la noción de inteligencia: no hay en Dios sucesión en el acto de entender, sino que todo lo entiende simultáneamente, en su eternidad[55].
Las cosas que entiende son infinitas, pues Él es el ser infinito. Entiende pues, todo lo que existe y todo lo posible; entiende todo el mundo material y el inmaterial; entiende el bien y el mal, entiende a cada creatura hasta lo más íntimo. Podemos decir que el entender de Dios es causa del ser de las cosas. Por esta razón no cabe pensar que haya algo que a Dios lo sorprenda. Lo conoce todo, desde el inicio de todas las cosas hasta el fin, y desde toda la eternidad.
Pero entre lo que Dios entiende, el objeto principal es Él mismo. Dios entiende principalmente su propio ser. En efecto, lo propio del entendimiento es volver sobre sí mismo (subsistir en sí mismo), en la posesión íntima del objeto conocido. Pero “subsistir por sí mismo conviene a Dios en el más alto grado (... Dios es ) el que más principalmente vuelve a su esencia y se conoce a sí mismo”[56], “... entender no es un movimiento que sea acto de ser imperfecto, yendo de una cosa a otra, sino acto de un ser perfecto, que existe en el agente mismo (... el entendimiento divino) ... es su propia perfección y su propio entender”[57].
Dios todo lo entiende en una sola idea. Si bien podemos decir con la tradición agustiniana, que en Dios están las ideas ejemplares de todas las cosas, esto no nos debe llevar a pensar en multiplicidad ni composición alguna en Dios. Él mismo se identifica con su entender, y con su idea de sí y de todas las cosas, aunque por esto no podemos afirmar que en Él está todo confuso, sino todo en grado eminente (la confusión es propia de lo imperfecto).
Dios no necesita de principio externo alguno para conocerse o conocer las cosas. Él es vida perfecta, porque su operar se identifica con Él. El entendimiento humano está en potencia a lo inteligible, y sólo conoce por abstracción de las cosas sensibles; el entendimiento angélico tiene en su naturaleza el conocimiento en acto de todo aquello que compete a su especie, pero esta actualidad la tiene recibida. Dios, que es acto puro, conoce todo en sí mismo, y de nada recibe el conocer: Dios existe como acto puro (...) y consiguientemente por sí mismo se conoce a sí mismo (y no por otro)”[58].


11.- DIOS ES LA BONDAD, EL AMOR, LA FELICIDAD SIN LÍMITES

Tras la escala de los grados del bien, despunta el Bien infinito. En efecto, el bien es el ser en tanto que es apetecido o apetecible; siendo Dios el infinito ser subsistente, es lo máximamente apetecible. Por esto las cosas apetecen de algún modo llegar a Dios, porque buscan el ser. Él es el Bien de todos los bienes, que se difunde a las creaturas, por su infinito amor y por un querer absolutamente libre y lleno de sabiduría que crea y perfecciona.
Por esta razón, además, Dios se ama naturalmente a sí mismo con un amor infinito, y todo lo que produce en las creaturas (su ser y sus dinamismos) lo ordena a sí mismo, como a último fin de todo[59]. Su amor a sí mismo es un eterno e infinito reposo en el bien amado, en el acto puro. A las creaturas, en cambio, Dios las ama libremente porque son bienes particulares[60].
El apóstol San Juan expresa algo esencial de Dios cuando dice ‘Dios es amor’ (I Jn 4,16). En efecto, “...el amor es naturalmente el primer acto de la voluntad y de todo apetito”[61], siendo Dios soberanamente espiritual, tiene la voluntad absolutamente perfecta, en acto puro de amor. Exclama el autor sagrado: “amas todo lo que existe, y nada aborreces de lo que hiciste” (Sab 11,25).
Si las cosas existen es porque Dios no sólo las ha pensado sino que las ama, y su amor es para ellas la causa de su existencia y de su bondad[62]. Y como el amor divino es la causa de la bondad de las creaturas, tanto ama Dios a una creatura cuanto es el bien que quiere para ella: Dios ama más a las creaturas para las que quiere un bien mayor (así ama más a la persona humana que a los caballos o los perros)[63].
Dios se ama y reposa en sí mismo absolutamente: es infinitamente feliz, pues la felicidad es el reposo en el bien perfecto del espíritu, el reposo en el ser infinito en sí mismo, que es el objeto de la voluntad. Siendo Dios soberano espíritu, en quien no hay distinción alguna entre ser y querer, es el infinito y sempiterno reposo del ser subsistente, soberanamente feliz en su luz ‘inaccesible’[64].
En las Sagradas Escrituras Dios se manifiesta como amor que desborda las pequeñeces y miserias del hombre. Ama como un padre (Os 11, 1), más que una madre (Is 19, 14-15), más que un esposo (Is 62, 4-5). Su amor supera las infidelidades del hombre (Cf. Ez 16; Os 11) porque es fiel por siempre: “los montes se correrán y las colinas se moverán, mas mi amor de tu lado no se apartará” (Is 54, 10). Finalmente, en la plenitud de los tiempos, “tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único” (Jn 3, 16), porque “Dios es amor” (I Jn 4, 8.16).


12.- DIOS ES TODOPODEROSO

El poder es algo que se manifiesta en toda la naturaleza. Decimos que un animal es más poderoso que otro, que el hombre es más poderoso que los animales porque tiene inteligencia. Entre los hombres el poder llega a ser algo tan importante que puede llegar a determinar la vida entera de las sociedades y de las generaciones. Muchos han perdido la cabeza por la ‘ambición del poder’ y sobre esto se ha escrito mucho.
El poder es algo que pertenece al orden de la perfección de un ente. Cuando se da en el grado de los entes inteligentes se habla del ‘Señorío’, porque de algún modo, el que tiene poder sobre una cosa es su dueño y gobernador. Dios, pues ha de ser máximamente poderoso, es el Señor, dueño y gobernador de todas las cosas.
El hecho de poder hacer algo depende de aquello que el sujeto tiene en acto: hacer algo es comunicar la propia actualidad a lo otro, o mover a otro por el influjo del propio acto. Como Dios es el acto puro de ser, que contiene toda actualidad al infinito, se concluye que Dios todo lo puede. Dios es el ‘todopoderoso’. ¿Cómo dudar si puede resucitar a los muertos, el que llama las cosas desde el fondo del no ser para que sean?.
Todo lo que Dios quiere que se realice, se realiza; nada puede frustrar su voluntad. Esta verdad ayuda mucho a la vida espiritual del hombre, que muchas veces no alcanza a ver la solución a los problemas de la vida. Sucede que Dios actúa con su poder, que es un poder lleno de sabiduría, que no violenta nada y todo lo conduce con suavidad hacia el fin. A los agentes libres los mueve según su libertad y naturaleza, y a los agentes irracionales acorde a su irracionalidad. Dios tiene contado el número de los cabellos, cada respiración, cada latido de cada hombre. Nada está fuera del alcance del poder divino, ni siquiera los más recónditos repliegues del corazón humano, ni de los espíritus angélicos. Por la libertad, las creaturas espirituales pueden negarse a la ‘invitación’ que Dios les hace a la felicidad perfecta, pero jamás podrán torcer el rumbo de la historia, que está en manos de Dios.
El creyente piensa entonces en esta ‘omnipotencia divina’; aunque no logre ‘ver’; sabe que Dios es todopoderoso para conducir todo hacia el bien definitivo y último. Esto se halla testimoniado en la Revelación Bíblica: “Todo lo que Él quiere, lo hace” (Sal 115, 3). Sin embargo su poder es misterioso, se manifiesta sin quebrar el orden de las cosas creadas, y sin menospreciar el acto de las cretauras libres. Todo lo hace con suavidad, aún a través del dolor o la debilidad de las creaturas (Cf. II Co 12, 9).
La fe en Dios Padre Todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal... pero en la resurrección y en la exaltación de Cristo es donde el Padre “desplegó el vigor de su fuerza” y manifestó “la soberana grandeza de su poder para con nosotros, los creyentes” (Ef 1, 19-22)”.
Aquí se abre una brecha entre el que cree y el que no cree: sólo la fe puede adherir a la vías misteriosas y misericordiosas de la omnipotencia de Dios y descubrirlas. Esta fe se gloría de sus debilidades con el fin de atraer sobre sí el poder de Cristo (Cf. II Co 12, 9). De esta fe, la Virgen María es el modelo supremo: el Hijo de Dios se hizo hombre en su vientre porque ella creyó firmemente que ‘nada es imposible para Dios’ (Lc 1, 37)[65].
[1] Cf. COPLESTON, F. Historia de la Filosofía. Op. Cit. Parte I, VIII: Empédocles de Agrigento.
[2] Cf. Idem, Parte III (Platón), XIX (teoría del conocimiento).
[3] Cf. SANTO TOMÁS, Comentario a la Metafísica de Aristóteles. L. I.
[4] Las nociones más abstractas, totalmente ‘sin materia’, que pueden pensarse sin necesaria inclusión en algo material. Ejemplo de estas nociones: acto, potencia, esencia, existencia, y otras por el estilo (Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 85, a. 1, ad 2)
[5] Cf. Idem I, q. 4, a. 1, ad 3.
[6] SANTO TOMÁS. Cuestiones disputadas sobre el poder de Dios, q. 7, a 2, ad 9.
[7] Utilizamos la imagen de un ‘salir de’, pero esfuércese el lector en comprender que la nada no es algo, por lo que ‘ser’ significa en este sentido ‘existir’, o ser algo o realidad, nociones todas que deben su sentido último a la noción de ‘ser’ como ‘acto’, en que se resuelven como en su luz primigenia.
[8] Las definiciones señalan el fin o término, circunscriben algo, sobre todo desde su género próximo y su deferencia específica. Por ello, propiamente hablando, las realidades supremas no pueden definirse, porque son de algún modo infinitas, o infinitas absolutamente.
[9] Cf. ARISTÓTELES. Metafísica. L. 9, c. 6.
[10] ARISTÓTELES. Física. L. III, c. 1.
[11] El hombre conoce la verdad cuando conoce propiamente esa adecuación entre nuestra mente el ser de la cosa entendida, y esto se verifica en el acto lógico del ‘juicio’, en el cual, reflexiona sobre lo aprehendido del mundo, lo compara con el ser de la cosa entendida (conceptualizada) y ‘pronuncia’, al menos interiormente, esa adecuación, como cuando se dice ‘ese árbol es bello’. Es cierto que el juicio humano puede errar, pero no es menos cierto que sólo por vía de juicio es posible superar el error, es decir, reflexionando y comparando el concepto con la cosa. Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica. I, q. 16.
[12] Las cosas se dicen verdaderas en primer lugar por comparación al entendimiento Divino, que es su autor primero. Poseen verdad en la medida en que se adecuan al entendimiento de Dios, al modo como cualquier cosa se dice verdadera cuando expresa la forma con que la concibe el artífice (un cuadro, una música, un reloj).
[13] Cf. ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. L. I, c. 1.
[14] SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 5, a. 4, ad 1.
[15] Cf. Idem II-II q. 145, a. 2.
[16] Idem I-II, q. 27, a. 1, ad 3.
[17] Cf. Idem I, q. 39, a. 8.
[18] Cf. Idem I, q. 2, a. 2; Catecismo nn. 31-35.
[19] Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 2, a. 2, ad 1.
[20] Idem I, q. 2 a. 2 ad 1.
[21] Idem I, q. 2 a. 2, in c.
[22] Idem I, q. 2, a. 2, ad 2.
[23] Idem I, q. 2, a. 3, in c.
[24] Idem I, q. 2, a. 3. en Catecismo n. 34. Cf. Vaticano II. Constitución Dei Verbum n. 6.
[25] Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 2, a. 2. Y Cf. Catecismo n. 40.
[26] Catecismo n. 41.
[27] Idem n. 42.
[28] SANTO TOMÁS. Suma Contra Gentiles L. 1, c. 30.
[29] Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 13, a. 1.
[30] Idem I, q. 13, a. 5.
[31] Cf. Idem I, q. 13, a. 6.
[32] Cf. Idem I, q. 13, a. 8.
[33] Cf. Idem I, q. 13, a. 2.
[34] Idem I, q. 13, a. 4.
[35] Idem I, q. 13, a. 12, ad 2.
[36] El caso del alma humana ya fue detallado: además de ser forma del cuerpo, es principio subsistente en sí.
[37] SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 2, a. 3, s.c.
[38] Cf. Catecismo nn. 205-221.
[39] SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 12 a. 4, c.
[40] Cf. Idem I, q. 13, a. 11.
[41] Con esto quedan desechadas todas las formas de politeísmo. No puede haber más que un único Dios.
[42] Cf. Catecismo, nn. 200-202.
[43] El estudio de su simplicidad viene a continuación.
[44] Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 11, aa. 3-4.
[45] Hay que tener cuidado de no confundir la simplicidad con la sencillez, la cual significa que algo es más pequeño o está como más al alcance común, es decir, significa imperfección, mientras que la simplicidad significa perfección, es decir, que algo contiene la perfección en sí, y no por relación a otro. En este sentido, no podríamos decir, por ejemplo, que un átomo es ‘simple’, sino sólo ‘elemental’, es decir, material y no formal. La simplicidad se dice, no de la descomposición material, sino de la perfección formal del ser que es sin composición.
[46] SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 4, a. 2, in c.
[47] Cf. Idem I, q. 4, a. 2, c.
[48] Así, no sólo se rechaza todo Panteísmo (posición que mezcla o confunde a Dios con las cosas) sino también todo Deísmo (Dios crea y abandona a las creaturas a su suerte).
[49] Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 7, aa. 1-2.
[50] Cf. Idem I, q. 10, a. 1.
[51] Cf. ARISTÓTELES. Física, L. IV, c. XI.
[52] Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 14 a. 15 s. c.
[53] Cf. Idem I, q. 10, a. 3.
[54] Entre el tiempo y la eternidad, se halla una duración intermedia: el ‘evo’, duración propia de la naturaleza angélica, corresponde al ser que no se genera por sucesión ni se corrompe por disgregación sucesiva. Son, sin embargo, susceptibles de mutación espiritual, es decir, de pensamiento o de voluntad, con la perfección característica de estos movimientos, según se vio: el movimiento del entendimiento o la voluntad del ángel no es tránsito de la mera potencialidad material al acto sino de la forma ya poseída (las ideas) a su acto de ser pensadas. El ángel sólo tiene movimientos simples (Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 10, a. 5) siendo la medida para todos los evos (de cada ángel, según la especie), el primero o más simple de ellos, de modo semejante a como se toma el movimiento más simple como la medida de todas las cosas temporales (Cf. Idem I, q. 10, a. 6). En efecto, todo género del ser tiene por medida al ente más simple que hay en los límites de ese género.
[55] Cf. Idem I, q. 14, a. 7, c.
[56] Idem I, q. 14, a. 2, ad 1.
[57] Idem I, q. 14, a. 2 ad 2.
[58] Idem I, q. 14, a. 2, ad 3.
[59] Cf. Idem I, q. 19, a. 1, ad 1; I, q. 6, a. 3.
[60] Cf. Idem I, q. 19, a. 3, c.
[61] Idem I, q. 20, a. 1, c.
[62] Cf. Idem I, q. 20, a. 2.
[63] Cf. Idem I, q. 20, a. 3, c.; I, q. 20, a. 4.
[64] Cf. Idem I, q. 26.
[65] Cf. Catecismo n. 273.