ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

LA VIDA Y EL ALMA

El inmenso conjunto del reino inorgánico o inanimado se sitúa en la base de la escala del ser. Está compuesto de entes cuyos movimientos son todos provocados o iniciados por otro. Así, por ejemplo, el calentamiento del agua es por el fuego. El ente inanimado ‘es movido por otro’; de lo contrario, su naturaleza no entra en actividad. Y este movimiento se caracteriza por la transitividad, es decir, por algo que transita de un ente a otro mediante la acción.
Por encima de lo inorgánico se despliega lo orgánico o viviente-corpóreo, lo animado. La vida se manifiesta esencialmente como semoventia e inmanencia de las acciones o movimientos. Semoventia es un término latino que significa literalmente ‘automoción’, y debe entenderse con mayor amplitud como poder o dominio del viviente sobre sus propios actos. Inmanente significa lo contrario de transeúnte o transitivo, es decir, que el viviente que realiza una acción propia, es a la vez sujeto y ‘término’ de esa acción, como la acción de crecer de los vegetales, no sólo es ‘producida’ por el vegetal sino que termina en la perfección del propio cuerpo del vegetal (a diferencia, por ejemplo, de la acción de calentar o cortar, que se ejerce en otro).
Así también, en el proceso de fecundación del óvulo de la mujer con el espermatozoide del varón, una vez que se ha pasado a la constitución del ‘huevo cigota’ humano, se ha generado un nuevo viviente humano, que tiene un dinamismo propio ordenado a la propia perfección (inmanencia). Los médicos llaman ‘signos vitales’ a determinadas actividades fundamentales que produce el propio viviente, como la actividad cerebral-cardio-respiratoria, desaparecida la cual se declara la muerte.
Establecida así la noción filosófica de vida, corresponde preguntarse por el principio primero del vivir, en cada viviente corpóreo. ¿Por qué algunos cuerpos tienen vida y otros no?; ¿Qué hay en los vivientes que no encontramos en los no-vivientes? Evidentemente, algún principio que produce la vida en ese cuerpo y en sus órganos. Y al principio primero que da vida a un cuerpo se llamó alma (en griego: psikhé).
Este principio no puede ser algo corpóreo (aunque algunos al principio lo hicieron, atados como estaban todavía a la ‘imaginación’), porque nada corpóreo puede explicar acabadamente la unidad del viviente, que se impone como dato evidente. El principio primero dador de la vida no puede ser ni un órgano, ni algún fluido que forme parte del cuerpo, ni siquiera todo el cuerpo como conjunto de partes. Se advierte, sin duda que la composición propia de los vivientes corpóreos es de ‘cuerpo y alma’, siendo el cuerpo la ‘materia prima’ y el alma la ‘forma sustancial’.
El alma se descubre así como el principio primero que da la vida al cuerpo, como su acto primero, dador del ser y de la vida, de la unidad de las partes (órganos y demás), y dador de la especie de vida en particular. Podemos entonces definir el alma como lo hacían Aristóteles y Santo Tomás: es el “acto primero de un cuerpo orgánico que tiene la vida en potencia (...) se dice acto primero comparativamente al acto segundo, que es la operación...”[1].
El alma entonces no puede aparecer como algo que está alojado en alguna parte del cuerpo, sino que está en todo el cuerpo, y no como algo corpóreo que se desplaza o sitúa entre las partes, sino como forma de todo el cuerpo. Si faltase el alma en alguna parte del cuerpo, esa parte no se diría ‘viviente’, ni formaría parte del viviente. Esto permite entender que quitada el alma, por la muerte, el cuerpo no sólo pierde la vida, sino que queda a merced de la descomposición, porque ya no tiene en sí el principio del ser y la unidad.
Concluimos diciendo: el viviente corpóreo es una unidad sustancial de cuerpo y alma (tanto los vegetales, como los animales y el hombre).


LOS TIPOS DE ALMA Y SUS POTENCIAS VITALES

Hemos caracterizado la vida en los vivientes corpóreos como composición o unidad sustancial ‘alma-cuerpo’. Podríamos decir que en estos vivientes toda la vida proviene del alma. Pero luego queda la tarea de fundamentar la enorme diversidad de movimientos que caracteriza a la vida. ¿Cómo distinguir correctamente la vida de las plantas, de la de los animales y en especial la del hombre?, ¿cuáles son los principios operativos que originan los movimientos y las acciones por las que se dirigen hacia la perfección?
Existen distintos tipos de alma según el grado de vida que compete a las distintas especies que pueblan el planeta. Y así podemos hablar en general del ‘alma vegetativa’, el ‘alma sensitiva’ (animal) y el ‘alma racional’ (humana), delimitando de esta manera los tres grados de vida que existen en este mundo.
Del alma emanan potencias que, al actualizarse, realizan la perfección del viviente, según su especie (como hombre, como caballo...). El alma tiende a alcanzar una determinada perfección, mediante actos segundos u operaciones que se realizan de un modo intermitente y creciente (nutrirse, crecer, sentir, pensar...). Estos actos se producen a partir de principios potenciales (o potencias operativas) que emanan del alma y residen en ella y se definen precisamente como ‘principios próximos o inmediatos de las operaciones vitales’[2]. El alma misma es el principio remoto o primero de todo el vivir del viviente corpóreo, aunque no opera por ella misma, inmediatamente, sino mediante las potencias.
Cada alma, según el grado de vida que posee por naturaleza, despliega determinadas potencias que se dirigen hacia un objeto determinado. Por ello hay que subrayar que las potencias del alma se distinguen unas de otras según el objeto de su perfección, como iremos viendo en el despliegue de las distintas potencias según los grados de vida[3].


LA VIDA VEGETATIVA

El eslabón inferior de la vida en el mundo corpóreo lo constituye la ‘vegetación’. Existe todo un reino de vivientes de distintas especies, que sólo alcanzan a tener vida vegetativa, pero la tienen en muy diversos grados de perfección. Este reino abarca el conjunto de las especies que van desde los microorganismos (aún los unicelulares) hasta las plantas más desarrolladas.
La vida vegetativa se caracteriza por ser sólo ‘vida en el cuerpo’. En ella el alma desarrolla el cuerpo con sus órganos, en orden a una forma y actividad corporal determinada por la especie de cada viviente, garantizando finalmente la subsistencia de esa especie, mediante la reproducción.
Por ello, a la vida vegetativa son necesarias tres potencias operativas: “...una por la que adquiera el ser, y a esto se ordena la potencia generativa; otra por la que el cuerpo vivo adquiere las proporciones que debe tener, cuya operación es propia de la potencia aumentativa; y otra por la cual el cuerpo del viviente se conserva en su ser y magnitud propia, y tal es el objeto de la potencia nutritiva... y a la generativa sirven tanto la aumentativa como la nutritiva, así como a la aumentativa la nutritiva”[4].
En este primer nivel de vida el grado de semoventia o dominio de las propias acciones es aún precario. Se limita a la ejecución de acciones, mientras que la forma y fin de esas acciones ya están determinados en la naturaleza del sujeto. El vegetal se limita a ejecutar la nutrición, el crecimiento en orden al tamaño y forma ya determinados, y genera un nuevo viviente, ordenada según la conservación de la especie.
Además, esos movimientos no son del todo inmanentes, pues el fruto del vegetal termina por desprenderse del sujeto en miras a constituir nuevos seres vivientes de la especie.


LA VIDA SENSITIVA: SENSACIÓN Y TENDENCIAS SENSITIVAS

Por encima de la vida vegetativa se halla la vida propia del animal, que se denomina ‘vida sensitiva’.
Si bien el animal también tiene vida vegetativa, pues desarrolla un cuerpo con órganos según proporciones y forma adecuada a los fines de la especie, lo propio del animal es vivir de las sensaciones, lo que constituye ya un grado de conocimiento.
En la vida sensitiva se encuentran propiamente tres tipos de potencias: los sentidos, los apetitos sensitivos y la potencia locomotriz. El animal conoce por los sentidos las cosas que le rodean, y ese conocimiento le despierta tendencias a poseer y usar las cosas que aparecen como buenas, rehuyendo de las malas; y para esto último necesita desplazarse, cuando esas cosas están distantes en el espacio.
Comencemos por los sentidos: son ‘potencias cognoscitivas’, por lo que debemos ya abordar la noción de ‘conocimiento’, al menos hasta donde nos lo permita el tema de la sensibilidad.
El conocimiento en cuanto tal se caracteriza por la ‘inmaterialidad’. Demos un ejemplo inicial para retener: cuando un hombre recuerda el árbol en el que jugaba en su infancia, representa ese árbol en su interioridad; se repliega sobre sí mismo y mira ese árbol ‘dentro’ de sí mismo. Para que este fenómeno pueda verificarse ha sido necesario que el hombre reciba la forma (y las formas) del árbol, por medio de las sensaciones, pero sin recibir la materia concreta de la que éste estaba constituido (su madera, tejidos foliáceos concretos, etc.). El árbol a pasado a mi interioridad, pero no en su realidad natural, sino sólo por mi recepción de su forma.
Se ve así que los sentidos presentan ya un primer grado de ‘inmaterialidad’ o conocimiento. Por los sentidos se reciben las formas de las cosas corpóreas sin su materia individual, aunque todavía bajo las condiciones materiales (color, figura, tamaño, concretos, características que pueden verificarse al imaginar algo). Así se incorpora el mundo circundante en la interioridad del sujeto.
Distingamos entonces todas las potencias sensitivas y recorramos a la vez el proceso sensorial de nuestro conocimiento:
Se distingue en general entre los sentidos externos y los sentidos internos. Los sentidos externos perciben lo singular del mundo material, que impacta directa e inmediatamente en la potencia, como se reciben, por ejemplo, los colores por la pupila del ojo. Los sentidos internos, en cambio, tienen por objeto en general algo que se posee ya en la intimidad, como mirando hacia adentro, una vez que se ha recibido las formas de las cosas por los sentidos internos.
Hay cinco sentidos externos: tacto, gusto, olfato, oído y vista; sus objetos son: temperatura-rugosidad-dureza-humedad (tacto); sabores (gusto); olores (olfato); sonidos (oído); colores (vista). Hay ciertos objetos que son percibidos por más de un sentido. A ellos le llamamos ‘sensibles comunes’ para distinguirlos de los ‘sensibles propios’ de cada sentido. Los sensibles comunes son: número, extensión, figura y movimiento (Ej. el movimiento puede ser percibido por la vista o por el tacto...).
El mundo ingresa en nuestra alma por estos sentidos externos, mediante un proceso complejo de alteración de los órganos del cuerpo destinados a la sensibilidad. Es aquí necesario distinguir dos grandes aspectos: una alteración física y otra espiritual o ‘inmaterial’. La alteración física del órgano consiste en que la forma percibida produce en el órgano una mutación, asimilándolo al objeto, como cuando el calor calienta la piel. La alteración espiritual, en cambio, consiste en la pura recepción de la forma, sin la materia individual de la cosa percibida, y ésta es la dimensión propiamente cognoscitiva de la sensación.
El proceso progresivo de ‘inmaterialidad’, se ve en que, a medida que un sentido es más perfecto, su órgano se altera menos físicamente, permaneciendo cada vez más pura la alteración inmaterial. Esto se puede observar muy bien en la vista, pues la pupila no queda coloreada por el color que se ve[5], mientras que el tacto, en cambio, se da con mucha alteración del órgano, es decir, la piel, por parte del calor o la rugosidad. De este modo las cosas son ‘recibidas inmaterialmente’ por el alma.
Los sentidos internos son cuatro: sentido común, imaginación, estimativa y memoria. A las sensaciones externas sigue inmediatamente la acción en el ‘sentido común’, llamado también ‘sensación de las sensaciones’; por él, el hombre siente que ve, que oye, que huele. Así, por ejemplo, si se considera la vista, veremos que ella “... no conoce sino la forma de lo sensible de la que se siente afectada, y en cuya afección o inmutación se consuma la visión, pero a la cual subsigue otra modificación en el sentido común, que percibe la visión misma”[6].
El sentido común es una facultad ‘puente’ desde la mera exterioridad de las sensaciones hacia la intimidad; es raíz y centro de todas las sensaciones[7] y permite integrar los contenidos recibidos por los diversos sentidos externos y a la vez distinguir una sensación de otra (como cuando distinguimos lo blanco de lo dulce, para lo que no bastan ni el gusto ni la vista, ni ambos conjuntamente).
Una vez que el sentido común ha sido actualizado por medio de las sensaciones externas, ejerce su operación la potencia imaginativa, que representa interiormente la forma de la cosa percibida. Esa representación se llama imagen o fantasma (de donde proviene el uso del término ‘fantasía’).
A continuación comienza una suerte de segunda fase de la sensibilidad interna, en la que ya no se trata de contenidos tal cual son recibidos por los sentidos externos, sino que tienen una significación superior, más inmaterial (estimativa y memoria).
La estimativa es la potencia que distingue lo útil de lo nocivo, lo bueno de lo malo en concreto, es decir, lo que conviene a la vida del animal o lo contraría. Esta facultad es conocida vulgarmente como ‘instinto’. Es evidente que el instinto percibe algo más allá de los datos sensibles puramente externos (colores, figuras...), como se ve que la oveja, por ejemplo, no huye del lobo por causa de su color o figura, sino porque le ha percibido como peligroso para su vida.
En el hombre este sentido se llama propiamente ‘cogitativa’ (en latín ‘cogitare’ significa pensar), porque no es un movimiento puramente instintivo como en los demás animales, sino que está de algún modo bajo el influjo de la razón, produciendo su operación por cierta comparación de datos. La cogitativa tiene relevancia en la vida humana para percibir los contenidos concretos de bondad o maldad de las cosas, las personas, las situaciones. Este dictamen sirve de base para el juicio prudencial, que debe aplicar la ciencia universal a las acciones singulares (como veremos).
La memoria sensitiva es la potencia de lo pasado según el antes y el después: por ella, al recordar, hilamos las imágenes según la sucesión en que se han producido los acontecimientos. Gracias a la memoria tenemos sensación del tiempo, que es la medida del movimiento según el antes y el después. Este sentido se apoya mucho en la estimativa, por lo que recordamos mejor las cosas que más estimamos[8].

Termina así el decurso general del conocimiento sensitivo. Corresponde ahora distinguir las potencias y los dinamismos fundamentales de los apetitos que siguen a este conocimiento. A partir de las sensaciones se pone en marcha el conjunto de tendencias o apetitos sensitivos[9], que conforman el ‘estado de ánimo’ y cuyos movimientos denominamos en general como ‘pasiones del alma’.
El bien de los apetitos sensitivos es un bien concreto, individual, material, que agrada a la sensibilidad y dice orden a la perfección de la vida del animal, como por ejemplo, las tendencias para procurar el alimento o para procrear y conservar así la especie, la búsqueda de protección ambiental, o la huida de los enemigos.
Se distinguen dos apetitos sensitivos: el concupiscible y el irascible. El concupiscible es apetito de lo fácil o simple; el irascible lo es de lo difícil, es decir, con obstáculos. Habrá pues que considerar dos grandes grupos de movimientos pasionales: las pasiones concupiscibles y las pasiones irascibles. Todas producen alteraciones en el cuerpo, repercuten inmediatamente en él (suele definirse a las pasión del alma como ‘movimiento súbito del apetito sensitivo con modificaciones corporales’, teniendo cada pasión su modo propio de alteración).
El concupiscible tiene por pasión primera el amor, principio del movimiento del apetito hacia el bien sensible. Se trata aquí del bien, esté presente en el sujeto o ausente (unido o no al sujeto).
Pero si el bien está ausente, al amor le continúa espontáneamente el deseo o concupiscencia, que tira hacia el objeto-amado-ausente[10]. El deseo tiene más de pasión (de padecer) que el amor ya que la ausencia del objeto hace que el sujeto padezca más, que sea llevado a la búsqueda del objeto por necesidad, por carencia (sentido más propio de ‘padecer’). El amor en cambio tiene cierto aspecto de carencia y cierto aspecto de plenitud, en cuanto perdura aún en posesión de lo amado.
Si el bien está presente, el amor es completado con el gozo o deleite, que es un reposo-fruitivo en la posesión o unión con el bien amado (placer sensible).
Si lo que se percibe es un mal, el primer movimiento es el odio, tanto del mal presente como ausente.
Si el mal no ha afectado aún al sujeto, al odio le continúa espontáneamente el rechazo o fuga.
Y cuando el mal está ya presente, es decir, unido al sujeto, se produce la tristeza o dolor psíquico.
El apetito irascible tiene por objeto los bienes y los males con obstáculos que se interponen, e inicia sus movimientos con la esperanza, pasión que se dirige a un bien sensible que no se tiene (por eso arranca desde el deseo), difícil de conseguir (porque hay obstáculos), pero se considera todavía posible. El ánimo esperanzado tira a buscar el bien amado (y deseado), y es un movimiento con cierta tensión de acercamiento, que en cierta medida anticipa la alegría de la unión. Por esto, en esta vida, en la que no se puede obtener todo lo que uno desea, es muy importante la esperanza, y así, los hombres más alegres son los que están llenos de esperanza.
Pero cuando el obstáculo es tan importante que el bien aparece como imposible surge la pasión contraria: la desesperanza. Esperanza y desesperanza se oponen por el acercamiento o alejamiento del sujeto respecto del bien. El que está esperanzado tiene un ánimo que lo va “acercando” al bien amado, mientras que aquel que desespera, se va alejando de ese bien.
Si lo que aparece en el horizonte es un mal que realmente se avecina, y cuya huida es difícil porque tiene obstáculos, lo primero que se experimenta es el temor (su objeto: mal arduo-futuro-posible).
El apetito temeroso se inclina a huir pero tan pronto como el peligro está cerca, puede dar lugar a otra pasión contraria al temor: la audacia, (a no ser que el temor paralice al sujeto). La audacia se opone al temor porque ella es tendencia de acometimiento contra los obstáculos que impiden huir del mal.
Si el sujeto es vencido por el mal, pero además se percibe con cierta ofensa, se despierta la pasión de la ira, cuyo movimiento tiende a la venganza.
Las pasiones son todas ‘naturalmente’ buenas, porque son fuerzas o movimientos naturales del hombre y colaboran con el dinamismo hacia la felicidad[11], pero lo cierto es que muchas veces pueden torcer el rumbo moral del hombre, porque inclinan al hombre hacia algo que lo desvía del fin último. Hay pasiones que tienen alteraciones tan vehementes que nublan la razón (especialmente la ira, el temor, el deseo). Por eso el gobierno de las pasiones presenta algunas dificultades, ya que su dinamismo no se somete a la voluntad como a un déspota (al que no puede decir que no). Es evidente al respecto, que el hombre no puede cambiar de estado de ánimo súbitamente, con sólo decidirlo. Es preciso entonces gobernar las pasiones políticamente (como a hombres libres) y no despóticamente.
Mucho tiene que ver en esto la natural repercusión de las pasiones en el cuerpo: las pasiones alteran siempre algo del cuerpo humano (el ritmo cardíaco, la tonicidad muscular, la secreción de hormonas...), y nuestra voluntad carece de dominio inmediato sobre las funciones vegetativas.
Pero a pesar de esta suerte de independencia que tienen los movimientos pasionales, no se salen totalmente del dominio de la voluntad. En razón de pertenecer a un mismo sujeto, los apetitos sensitivos se remiten naturalmente a la voluntad, aunque no por sumisión completa, como dijimos. Por ejemplo, la ira no puede llevarnos a agredir a alguien sin el consentimiento de la voluntad, porque el motor primero de los actos humanos es ésta última. Por otro lado, la voluntad puede despertar pasiones obligando al pensamiento y a la imaginación a motivarlas para determinadas ocasiones (Ej. para enfrentar al enemigo). ‘Las pasiones se llaman voluntarias ‘o porque están ordenadas por la voluntad, o porque la voluntad no se opone a ellas’[12]. Se convierten entonces en parte determinante del acto moral y por ello deben ser reguladas por la razón”[13].
Finalmente, la vida sensitiva presenta (en los animales más perfectos), la locomoción, fruto de las tendencias: nada se trasladaría a sí mismo si no percibiera algo distante que resulte atractivo. De ahí que la locomoción sólo se dé en el animal que percibe cosas que están distantes de él, es decir, que tiene muy desarrollados los sentidos.
Concluye así la distinción de las perfecciones que caracterizan la vida sensitiva. En el animal bruto esto constituye lo máximo, lo que lo define por encima de la vegetación; pero en el hombre, toda la sensibilidad está tensionada hacia lo racional.
La vida sensitiva posee mayor semoventia que la vida vegetativa. Mientras que el vegetal sólo ejecuta las acciones vitales, el animal tiene cierto dominio de la forma de esas acciones, gracias a los sentidos, que incorporan las formas de todas las cosas que rodean al animal (entorno, naturaleza circundante). Dicho de otro modo, el animal no se limita a alcanzar la forma del propio cuerpo, sino que adquiere las formas de las cosas de modo cognoscitivo, por los sentidos. Esto le hace tener un universo mucho más amplio que el del simple vegetal. La semoventia del animal es entonces con dominio de las formas de sus movimientos, pero queda aún el límite del fin de las acciones, el cual viene ya determinado en el instinto, escrito en la naturaleza de cada especie y que ordena las acciones siempre a lo mismo. El animal no puede determinar por sí mismo (como individuo), el fin al que orientará sus acciones.
Por otro lado, la inmanencia de la sensación es superior a la de la vegetación, porque el conocimiento sensorial tiene ya un primer grado de interioridad (pensemos, por ejemplo en la interioridad de la imaginación y la memoria); pero, como todavía las sensaciones dependen del cuerpo, tienen necesariamente un correlato hacia fuera, en órganos específicos o en sistemas del cuerpo orgánico. La sensación no es todavía posesión del todo íntima, es decir, reflexiva (esto se entenderá mejor en la medida en que se estudie el entendimiento).


LA VIDA RACIONAL Y LA DEFINICIÓN DEL HOMBRE

A medida que un alma es más perfecta, contiene las perfecciones del alma inferior en mayor grado y le añade otras que le especifican. Como el alma sensitiva contiene las potencialidades del alma vegetativa, a la que añade los sentidos y todo lo que de ello se sigue, así “... el alma intelectiva contiene en su virtud todo lo que hay en el alma sensitiva de los brutos y en la nutritiva de las plantas...”[14], pero le añade la razón, que especifica la vida propiamente humana.
El hombre es el animal racional. Esta clásica definición aristotélica puede traducirse también como ‘animal espiritual’ o ‘animal intelectivo’ (o ‘animal con palabra’). No es una sustancia puramente espiritual, ni un mero eslabón en el género de los animales. El hombre es un ser misterioso porque pertenece a dos mundos: el visible y el invisible, el material y el espiritual; un microcosmos que sintetiza lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo espiritual en una única sustancia.
Las potencias espirituales o intelectivas son dos: entendimiento (o razón) y voluntad. Por el entendimiento el hombre tiende a alcanzar la verdad absoluta; por la voluntad, tiende al bien absoluto.


LOS ACTOS DEL ENTENDIMIENTO HUMANO

Caractericemos entonces la vida del entendimiento humano. Su aspiración esencial es a alcanzar la verdad. Esta constituye el término perfectivo del entendimiento y en ella el entendimiento encuentra su deleite, que se hace máximo cuando se trata de la máxima verdad.
El objeto propio del entendimiento humano es la esencia de las cosas materiales, poseídas de un modo inmaterial en la propia intimidad. Este es el nivel ontológico destinado por naturaleza al conocimiento humano. Sólo a partir de aquí el hombre puede elevarse por cierta analogía a considerar las cosas que son del todo inmateriales (la propia alma del hombre, el ser de los ángeles y Dios).
A medida que entendemos el mundo, incorporamos en nuestro interior el quid (que) de las cosas (su esencia) de un modo universal y absoluto, es decir, sin las condiciones de individuación y límite en las que se hallan las esencias en las cosas del mundo material. Ej. la casa en cuanto casa (y no una casa concreta), el árbol en cuanto árbol (y no este árbol concreto), la estrella en cuanto estrella (y no esa estrella), y así sucesiva y progresivamente...Leámoslo en Santo Tomás:
‘...el alma intelectiva conoce las cosas en su naturaleza absoluta, por ejemplo, la piedra en cuanto es piedra, absolutamente hablando. De donde se infiere que la forma de la piedra se halla absolutamente, según su propia razón formal, en el alma intelectiva; la cual, por lo tanto, es una forma absoluta, y no compuesta de materia y forma, porque, si el alma intelectiva fuese compuesta de materia y forma, las formas de las cosas serían recibidas en ella como individuales; y así no conocería sino lo singular, como sucede a las potencias sensitivas, que reciben las formas de las cosas en los órganos corporales; pues que la materia es el principio de la individuación de las formas...’[15].
De esta manera prueba Santo Tomás la inmaterialidad completa del alma intelectiva, con lo cual se llega al descubrimiento del grado de perfección que compete al entendimiento humano, en tanto que es un entendimiento.
‘... cuanto más inmaterialmente tiene algún ser la forma del objeto conocido, tanto más perfectamente lo conoce: y por lo tanto el entendimiento, que abstrae la especie no solamente de la materia sino también de sus condiciones materiales, que la individualizan, conoce más perfectamente que los sentidos, que reciben la forma del objeto conocido, sin materia sí, pero con sus condiciones materiales...’[16].
El objeto del entendimiento tiene así cierta infinitud, sea porque lo conocido se aplica a infinitos individuos o particulares (la universalidad del concepto: algo uno que se aplica a muchos), sea porque los conceptos cada vez más abstractos van envolviendo cada vez más la realidad, unas esencias contienen a otras y finalmente el ser lo comprende todo. Por esto Dios, que es el ser subsistente, como veremos, es un simplicísimo acto que posee la infinitud de la perfección (todas y eminentemente).
Se dice comúnmente, que las ideas tienen la propiedad de ser universales. Al respecto, hay que notar que la ‘universalidad’ de nuestras ideas se funda en la inmaterialidad, pues al ser separada por nuestra mente la forma de la materia, la forma se vuelve absoluta, es decir, como siendo en sí misma y puede aplicarse entonces a una pluralidad de individuos o particulares. Dicho de otro modo, la forma que contienen nuestros conceptos, no es la forma de individuo material alguno, sino la forma en cuanto es en sí misma, separada de lo individual-material, por lo que no le pertenece a ningún individuo, al tiempo que se puede predicar de todos los que participan de esa forma.
Pero hay algo más: por esta vía de las esencias de las cosas materiales nuestro entendimiento busca la intelección del ser en toda su amplitud y profundidad, y esto es lo que se entiende como objeto ‘adecuado’ del entendimiento, es decir, lo que el entendimiento humano busca en tanto que es un entendimiento, más allá de los condicionantes que le imponen el cuerpo y la sensibilidad. El ser en su carácter absoluto es lo único que ‘llena’ el apetito natural de verdad del entendimiento, infinitamente más allá de todas las esencias de las cosas finitas.
La actividad intelectiva ya no puede entonces explicarse a partir de alteraciones procedentes de los sentidos, porque se está pasando de un nivel ontológico a otro muy superior: de lo individuado y coartado por la materia a lo universal y absoluto. Por esto, es necesario admitir que para que las formas existentes en la materia concreta -totalmente individuadas y limitadas- sean inteligibles en acto, es decir, totalmente inmateriales, actúa sobre nuestra imaginación una luz inteligible, que llamamos ‘intelecto agente’, cuya virtud separa las esencias de las condiciones materiales en las que están inmersas en las cosas y condicionadas aún en la imaginación[17]. Este acto de separación de la esencia por nuestra mente se conoce como ‘abstracción’ y el intelecto agente se compara con la luz respecto de lo visible: así como la luz pone en acto los colores, es decir, hace lo visible en acto, el intelecto agente o virtud activa de la mente pone en acto lo inteligible, es decir, lo universal, la esencia, el quid, lo absoluto[18].
Una vez que actúa el intelecto agente, por su virtud “...resulta cierta semejanza en el entendimiento posible”[19]. Este es el ‘depósito’ de las formas abstractas, la ‘memoria intelectiva’, tesoro por el que decimos que nos vamos ‘haciendo en cierto modo todas las cosas’. En este sentido, al comienzo nuestro entendimiento es como una tabla rasa en la que nada hay escrito[20]; “...el entendimiento posible toma la forma de cada cosa, según que recibe las especies de cada uno de los objetos...”[21] y está siempre abierto a recibir todas las formas existentes en los seres materiales que impactan los sentidos. Se dice entonces que el conocimiento humano se verifica por asimilación a la realidad, al ser de las cosas, precisamente por este entendimiento capaz de hacerse todas las cosas.
Desde estas formas abstractas e impresas en la mente (y que llamamos ‘especies impresas’), surge la acción de entender, que termina expresando en palabras interiores la realidad o lo que pretendemos decir acerca de ella. Estas palabras interiores reciben el nombre común de ‘conceptos’ o concepciones del entendimiento[22]. En ellas expresamos alguna esencia o quididad, en la propia intimidad[23].
La palabra mental se completa en el hombre con un acto de juicio acerca de la verdad de la cosa entendida. El juicio afirma o niega; dice que algo ‘es’, o que ‘no es’; y hace esto por modo de composición o división. Al afirmar componemos y al negar dividimos. Ej: ‘Pedro es bueno’, es una afirmación que compone la bondad con Pedro como sujeto de la misma; ‘Carlos no es bueno’, es una negación que divide el atributo de bondad respecto de Carlos que es el sujeto: “...el entendimiento humano necesita entender componiendo y dividiendo: porque, como pasa de la potencia al acto, tiene cierta analogía con los seres susceptibles de generación, los cuales no tienen inmediatamente su perfección, sino que la adquieren sucesivamente. Del mismo modo el entendimiento humano no adquiere en su primera aprehensión el conocimiento perfecto del objeto, sino que primeramente aprehende algo de él, como la quididad de la cosa misma, que es el primero y el propio objeto del entendimiento, y después entiende las propiedades y accidentes y demás condiciones circunstanciales de su esencia. Y según esto ha menester componer y dividir los objetos aprehendidos, unos con otros, y proceder de una composición y división a otra, lo cual es raciocinar...” [24].
De esta manera, el hombre adquiere el conocimiento de las esencias de las cosas del mundo. A partir de aquí puede recién el entendimiento humano reflexionar sobre sí mismo para investigarse, pues no es cognoscible sino lo que está en acto, por lo que, el entendimiento, para conocerse a sí mismo, requiere primero estar actualizado de algún modo. Si bien nuestra mente tiene conciencia espontánea de la propia existencia, para conocerse acabadamente debe reflexionar una y otra vez sobre sí misma en diligente investigación.
El auto-conocimiento del hombre es un retorno o reflexión de su mente sobre sí misma y sobre todo lo que le pertenece al hombre como sujeto. Comienza con el retorno del entendimiento sobre su propio acto, por el cual se capta a sí mismo como algo-que-entiende. Este es el llamado acto de ‘conciencia psicológica’, y se explica por la inmaterialidad del entendimiento, virtud que le permite a éste volver sobre sí mismo. A partir de allí la diligente investigación lleva a construir la ciencia acerca del psiquismo humano (Antropología, Psicología) [25].
Hasta aquí el proceso por el cual el entendimiento humano alcanza la culminación de su acto en la palabra mental y el juicio que enuncia la verdad acerca de algo, sea de otro o de sí mismo. Pero no siendo nuestro entendimiento tan simple y completo como el del ángel se nos hace necesario proceder de una idea a otra, relacionarlas entre sí, hacer proceder una de otra. Se abre de este modo la distinción entre ‘intellectus y ratio’ (intelecto y razón), que resuelve el dinamismo perfectivo de nuestro entendimiento.
El raciocinio o razonamiento es un movimiento del entendimiento humano, en el cual, desde ciertos juicios llamados premisas, se procede a otro llamado conclusión, de una composición y división a otra: “..entender es aprehender simplemente la verdad inteligible; y raciocinar es discurrir de uno a otro concepto, para conocerla. He aquí por qué los ángeles, que poseen un conocimiento perfecto de la verdad inteligible según su natural modo de ser, no han menester discurrir de una noción a otra, sino que perciben la verdad de las cosas simplemente y sin discurso... en tanto que los hombres llegan a conocer la verdad inteligible procediendo de una cosa a otra... Es pues evidente que el raciocinar es respecto de entender, lo que moverse es a reposar, o adquirir a tener; propio aquello del ser imperfecto, y esto otro del perfecto”[26].
El entendimiento humano parte de cierto acto a modo de primer motor, fruto de la percepción de los primeros principios[27]. Luego raciocina y extrae la conclusión, para volver finalmente sobre los principios para contemplar la conclusión como contenida en ellos. “Las conclusiones se encuentran en los principios sólo en potencia” [28]; de aquí la necesidad de discurrir, pero el entendimiento busca siempre como fin la intelección de la verdad en sus principios.
Este acto final de juicio resolutorio es también cierto acto inmóvil, en reposo terminativo: “... como el movimiento parte siempre de lo inmóvil y va a terminar en algo que está en reposo, el raciocinio humano procede por la vía de investigación o de invención, partiendo de ciertas nociones simplemente entendidas, que son los primeros principios, y volviendo después por vía de juicio resolutorio a comprobar con esos mismos principios las nuevas nociones así adquiridas...”[29] “...no se da el raciocinio o discurso cuando observamos cómo se encuentra la conclusión en las premisas, considerando ambas simultáneamente; pues no consiste en esto la argumentación, sino el juicio de la misma..”’[30].
Toda esta actividad de abstraer, formar conceptos, juzgar y razonar, se realiza en el hombre en permanente flujo con la sensibilidad. El intelecto humano está volcado naturalmente sobre las imágenes, pues las necesita, no sólo para abstraer las esencias, sino para pensar las ya abstraídas que se hallan en la memoria[31].
Todo este edificio intelectivo-raciocinante del hombre puede ordenarse a dos grandes horizontes: la contemplación de la verdad y la producción de cosas y acciones. Según estos dos fines o términos posibles, llamaremos al entendimiento ‘especulativo’ (teórico) o ‘práctico’[32]. ‘Lo especulativo se hace práctico por extensión’, es decir, por la proyección de su luz en las cosas que se ordenan por la acción. Por ello, quien mejor posea la teoría, podrá iluminar mejor su praxis.
“...lo aprehendido por el entendimiento puede accidentalmente aplicarse o no a la operación: y en esto únicamente difieren el entendimiento especulativo y el práctico, llamándose especulativo, en cuanto no ordena las nociones a la acción, limitándose a la sola contemplación de la verdad; y práctico, cuando reduce a la acción lo que percibe...”[33].


LOS ACTOS DE LA VOLUNTAD HUMANA

El apetito racional o ‘voluntad’, por ser un apetito que subsigue al conocimiento intelectivo, tiene por objeto adecuado el bien universal o esencial.
Así como el apetito sensitivo sigue al bien particular captado por los sentidos (como vimos al tratar de las pasiones del alma), la voluntad tiende al bien que la razón le presenta. ¿Cómo pues aparece el bien en la razón humana? El bien es conocido por nuestro entendimiento como propiedad de todo el ser, como algo universal que todo lo abarca, de modo análogo a la verdad. Mientras los apetitos sensitivos están ordenados a conseguir bienes concretos del mundo material, la voluntad aspira al bien universal, esencial, absoluto, y la razón aspira a la verdad universal, esencial y absoluta.
Esto implica que hay en nuestra voluntad un deseo radical hacia la totalidad del ser, a unírsele; y esto es el que todos llaman ‘deseo de felicidad’, y ésta es la razón por la que la voluntad, cuando es recta en su acto, conduce a la búsqueda del Bien Común que es el bien de la totalidad de la comunidad, y también a la búsqueda de Dios, que es el bien absoluto, como constataremos a lo largo de nuestro estudio del hombre, en especial en el capítulo VI.
Podemos pues caracterizar en general el acto de la voluntad como el ‘querer’, que puede, a su vez, distinguirse según sea en pro de un bien o contra un mal y en este sentido también pueden caracterizarse estos actos como amor – odio, respectivamente.
El amor de la voluntad es esencialmente más perfecto que el de la pasión, porque su objeto es un bien mucho mayor: la voluntad quiere el bien universal, se inclina hacia él y le busca. Cuanto más pura o recta es la voluntad del hombre, más logra éste orientar su vida hacia lo noble, lo honesto, superando el nivel de lo meramente útil o deleitable a los sentidos.
Ahora bien, este impulso de la voluntad hacia el bien se halla en el hombre condicionado por un doble orden de cosas: la libertad respecto de las cosas del mundo, y la necesidad de imperar sobre el conjunto de facultades operativas del hombre a fin de llevar adelante la perfección de la vida humana.
En efecto, la voluntad se encuentra con las cosas del mundo que la razón le presenta, y esas cosas son todas limitadas, ninguna llena la razón de ‘lo universal-necesario, absoluto’, a lo que la voluntad tiende por naturaleza, en virtud de ser el apetito que sigue al conocimiento del ser en toda su amplitud.
Por esta razón, la voluntad es libre respecto de todos los bienes parciales, aunque ame necesariamente el bien total. La libertad aparece como una perfección respecto de los entes inferiores (no son libres, por ejemplo, los animales irracionales), pero también como un inquietante desafío y riesgo, porque pone el destino del hombre, en cierto modo, en sus propias manos.
Por otro lado, la voluntad se comporta en el hombre como un primer motor psicológico. Ella es el impulso fundamental que pone en marcha otras potencias cuya operación se requiere para efectuar el acto humano. Así, por ejemplo, si alguien decide ir a visitar a un amigo enfermo, es necesario movilizar la parte sensitiva (el ánimo) y la parte locomotiva para llegar hasta él, además de la parte racional para procurar los medios.
Esto último sucede por el hecho de ser la estructura psicológica del hombre una unidad-compleja. Por ser compleja requiere de diversas fuerzas, por ser una unidad sustancial y operativa, todos los dinamismos se remiten al centro motor de la voluntad esperando ser regidos por ella.
Estamos pues ante el panorama esencial de la vida volitiva. La operación de este apetito se denomina general el ‘querer’ (o también ‘volición’) y es susceptible de cierta diversidad. Por ello, si observamos en particular los actos que emanan de la voluntad podemos distinguir entre el ‘querer simple’ de algo que la razón presenta como bueno, la ‘intención’ de alcanzarlo, la adhesión voluntaria a los medios (‘consentimiento’), la adhesión al medio que se juzga mejor (‘elección’) y, finalmente, el movimiento que imprime la voluntad en los apetitos sensitivos, en la locomoción e incluso en la razón (‘uso’).


EL PROCESO DEL ACTO HUMANO

Llamamos acto humano a aquel que el hombre realiza desde el ejercicio de su entendimiento y voluntad, en mutua compenetración, en orden a la realización de algún fin. Son pues las acciones de las que el hombre se hace responsable porque en ellas se pone en juego su libertad.
El acto humano sigue un proceso de sucesivos y alternativos actos del entendimiento y la voluntad, desde que se concibe algún bien en la razón y se lo apetece hasta que sale o se mueve el hombre en busca de ese bien.
Lo primero que ocurre es, como dijimos, la aparición de un bien en el entendimiento. Este bien se presenta simplemente como tal, digno del apetito (estamos ante un acto de ‘simple aprehensión del bien’).
A esta simple aprehensión corresponde la voluntad con un acto de ‘simple volición’ o querer simple del bien (un acto de adhesión por el sólo hecho de ser bueno lo que se presenta, pero que todavía no implica más que eso).
A esta primera fase intelectivo-volitiva, sigue otra: el entendimiento juzga que es posible alcanzar el bien apetecido porque observa que hay medios para ello (‘juicio de posibilidad’), a lo que corresponde la voluntad con el acto de ‘intención’, en el cual la voluntad queda ya en cierta medida comprometida.
A continuación, el entendimiento va en busca del conocimiento de los medios (‘consejo’) y la voluntad los acepta (‘consentimiento’). Entonces el entendimiento avanza buscando el medio mejor o más adecuado (‘juicio discretivo’) y la voluntad opta por él (‘elección del medio’).
Llegado a este punto, el proceso está listo para la fase final que terminará en la acción o acto humano: el entendimiento, ya embebido del querer de la voluntad (que tiene la intención, y ha adherido al medio), da la orden de que algo se realice (‘imperio’), mientras que la voluntad, iluminada así por el entendimiento, pone en marcha todas las operaciones necesarias en las demás potencias (‘uso’). Y al uso sigue, finalmente, la ‘fruición o gozo’ de la voluntad por el bien conquistado.
Tal es el proceso del acto humano, de no mediar alguna interrupción o frustración. Se puede contemplar como un proceso que emerge desde lo más íntimo del hombre y le compromete en la realización del bien. Inteligencia y voluntad se hallan en este proceso en influjos mutuos y en colaboración permanente hasta la unidad de la realización final, por el imperio y el uso[34].


NATURALEZA Y PERSONA: SÍNTESIS COMPRENSIVA

Hemos recorrido así, toda la escala de las creaturas, contemplando al hombre como el microcosmos corpo-espiritual. Queda por decir algo acerca de la noción de ‘naturaleza’, que reviste especial importancia en la clave interpretativa del mundo para la cultura católica.
La naturaleza es la esencia de algo como principio de operaciones[35]. Esta definición es tan amplia que puede aplicarse a todos los entes, e incluso a Dios. Podemos decir entonces que todo ente posee una naturaleza como principio de su obrar. Y dado que todo agente obra por un fin, preciso es decir que todo ente se ordena por naturaleza hacia un determinado fin, máxima perfección a la que está inclinado y en donde reposan sus actos.
Y podemos recorrer bajo esta noción todos los grados del ente: hay una naturaleza mineral, otra vegetal (y diversas según la especie...), una animal, una humana, una angélica (y tantas naturalezas angélicas cuantos ángeles existen). Se halla finalmente, trascendiendo toda la escala, la naturaleza divina.
Por esta visión de conjunto se llega a entender lo que se quiere decir con la expresión ‘orden natural’. En el caso del hombre, que nos interesa particularmente, existe un orden de tendencias ya establecidas en su naturaleza, que le orientan en principio hacia el bien de su vida. La recta lectura de ese orden natural, según las luces naturales de la razón y además por los hábitos que la perfeccionan, permite elucidar la ciencia moral, la ciencia jurídica y la política. Toda ciencia normativa de la vida humana será entonces regida a su vez desde esta lectura científico-sapiencial del orden natural.
De modo especial, hay que resaltar que, bajo esta noción clásica de naturaleza, cabe entender al espíritu también como naturaleza. Así, decimos que el entendimiento tiende por naturaleza a la verdad, y la voluntad tiende por naturaleza al bien (como el apetito sensitivo tiende por naturaleza a lo que es deleitable, por ejemplo, o como el cuerpo tiende en su crecimiento a desarrollar el dinamismo adecuado de la especie).
De este modo, la cultura católica sitúa el conjunto de los entes creados en una tensión finalista, es decir, como un proceso admirable de innumerables dinamismos que orientan el universo hacia Dios, como fin último de todas las cosas. Él ha creado todas las cosas y las gobierna hacia ese fin, al tiempo que les ha dado fuerzas propias (naturales), a modo de causas segundas.
Y esta naturaleza superior que llamamos ‘espíritu’, naturaleza destinada necesariamente a lo absoluto pero, a la vez, libre respecto de los entes finitos, nos abre a la consideración de la persona: “la persona es lo más perfecto de la naturaleza”[36]. Es el individuo que subsiste en la mejor de las naturalezas: la racional o intelectiva, o como decía Boecio (470-525): “sustancia individual de naturaleza racional”.
El alma humana ut spiritus, es decir, no ya en tanto es la forma sustancial que da la vida al cuerpo, sino en tanto que se distancia del resto de los vivientes de este mundo por ser un ‘espíritu’, escapa al fatalismo de las naturalezas inferiores (sus límites espacio-temporales, sus ciclos repetitivos). Se coloca en el deslinde entre dos mundos, puede tomar distancia y ser libre y creativa, abriéndose paso hacia lo absoluto.
La naturaleza encuentra en la persona su más acabada realización. Cuando el pensamiento cristiano afirma del hombre que es una persona, le coloca en el orden de las creaturas que están hechas “a imagen y semejanza de Dios”, como dice el texto del Génesis. Sólo las personas son verdadera “imagen del creador”, porque se le asemejan según la naturaleza específica, que es la naturaleza intelectiva, espiritual. Las creaturas inferiores sólo expresan un vestigio de Dios. Las personas creadas son imagen hacia una semejanza perfecta, que se alcanza por el don de la gracia y la perfección final de la gloria, en la visión beatífica (como veremos).
Si observamos el uso corriente que hoy los hombres dan al término “persona”, veremos que muchas veces coincide con el de “ser humano”. Ese uso encierra el significado por el se que distingue al hombre de los animales, y otros seres inferiores. Ya la significación común del término nos orienta a pensar que ser “persona” es algo que compete en virtud de la excelencia o perfección.
El contenido filosófico y teológico de la palabra “persona”, pertenece por completo al tesoro doctrinal de la cultura católica. En efecto, la necesidad de expresar con precisión el credo del cristiano, ha llevado a la Iglesia a elaborar la noción metafísica de persona en primer lugar para aclarar y precisar el dogma de la Santísima Trinidad: Dios es uno en sustancia o naturaleza, pero trino en personas. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres dioses (sustancias divinas) sino un solo Dios, una sola divinidad, en tres personas.
De esta manera, afirmando el término respecto del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y aplicándolo al hombre, como indicando la dignidad de pertenecer al mundo de los seres espirituales, la Iglesia elaboró una noción que, a la vez que eleva la consideración del hombre, permite interpretar analógicamente la realidad del misterio más profundo de Dios, revelado en Cristo.
La definición fue elaborada por Boecio y explicada por Santo Tomás desde la luz de su metafísica del acto de ser. El término “sustancia” tiene una doble acepción: significa a veces el individuo subsistente, como puedo ser “yo” mismo (la llamamos entonces sustancia primera, el sujeto que existe en sí mismo, a diferencia de los accidentes que existen en otro -en la sustancia-). En una segunda acepción, se entiende por sustancia a la naturaleza misma, como cuando decimos que buscamos lo “sustancial” de alguna cosa.
Cuando decimos ‘persona’ nos referimos a la sustancia primera. En la definición se toma el término sustancia en general, añadiéndosele “individual” para indicar que se habla del individuo subsistente o sustancia primera.
Se trata pues de un modo especial de tener individualidad (indivisión): entre todos los géneros, la individualidad existe más en la sustancia que en el accidente; y entre las sustancias, la individualidad se da más en las espirituales, que son de algún modo todas las cosas, como se vio al tratar del ser intelectivo. De modo que las sustancias espirituales subsisten en sí mismas, superan la parcialidad del ente, y son libres respecto de todo ente finito. Por esta razón se dice que la persona tiene razón de todo y no de parte[37].
Esto nos pone ante la consideración de las consecuencias éticas de esta doctrina. En primer lugar, la persona aparece como fin y no como medio. Esto quiere decir que todos los entes inferiores al rango de la persona (los irracionales) pueden todavía considerarse como medio en el proceso de perfección del universo, y por ello pueden ser usados y consumidos por otros (como alimento, como instrumento, etc.). Pero la persona es el término del proceso. Todo se ordena a la perfección de la persona. Finalmente, las personas creadas son las únicas creaturas destinadas a permanecer eternamente en la visión de Dios. Si bien no son un fin absoluto, son un fin en cuanto término de la perfección de las creaturas inferiores. Así se entiende que el hombre, por ser persona sea incomunicable, en el sentido de no pertenecer a otra sustancia como parte. Cada persona vale por ella misma, y en tanto que es creatura, existe para ver a Dios eternamente.
Si se ha entendido esta explicación, se comprenderá con facilidad el sentido que se incluye al hablar de la “dignidad” personal. Dignidad es excelencia, perfección que descuella por su jerarquía ontológica. Esto encierra una luz tan grande que puede proyectarse sobre toda la vida humana, individual y socio-política. Así se entienden las reacciones del cristianismo frente a todos los atropellos a la dignidad personal, como cuando se decide la muerte de la persona que aún no ha nacido (aborto), o se instrumenta a las personas humanas para fines extraños a ella, como cuando se pone a ciertos hombres al servicio del lucro de otros, sacrificando para ello su “buen vivir”. Vivir bien significa vivir dignamente, es decir, como personas.
La persona no es algo que deviene o surge del desarrollo de las potencias vitales, como algunos erróneamente piensan. Uno no se hace persona porque ejercite más o menos el entendimiento o se incorpore más o menos a la sociedad. Todo ser humano es persona desde el comienzo de su existencia, por ser una “sustancia individual – espiritual”.
La persona no se “consume”, no es objeto de dominio o uso. Con ella se dialoga, se trabaja mancomunadamente y se contribuye a procurar todo lo que en esta vida sea acorde a su dignidad, que colabore con su perfección (de cuerpo y alma espiritual).
Semejante rango ontológico implica, como se ve, asumir la responsabilidad de la propia existencia, hasta donde le compete al hombre el dominio de las cosas. Por ser espiritual se es libre, por ser libre se es responsable, en una gran medida, del propio destino[38].
[1] SANTO TOMÁS, Suma Teológica I, q. 76, a. 4, ad 1. Cf. ARISTÓTELES. Sobre el alma. L. II, c. 1.
[2] Cf. SANTO TOMÁS, Suma Teológica I, q. 77, a. 1, in c.
[3] Cf. Idem I, q. 77, a. 3, in c.
[4] Idem I, q. 78, a. 2, in c.
[5] V. Idem I, q. 78, a. 3, in c.
[6] Idem I, q. 78, a. 4, ad 2.
[7] “...el sentido interior no se llama común como predicado genérico, sino en concepto de común raíz y principio de los sentidos externos” (Idem I, q. 78, a. 4, ad 1).
[8] Cf. Idem I, q. 78, a. 4, in c.
[9] ‘Apetito’ designa en general una inclinación o tendencia hacia algo. Existe el apetito natural, que es el que toda cosa o potencia experimenta necesariamente hacia el objeto propio y adecuado, como es el apetito o tendencia de crecimiento en la planta o como la inteligencia apetece naturalmente saber. Pero existe además el apetito elícito o cognoscitivo, que se mueve tras las cosas percibidas como buenas por el conocimiento. Si el conocimiento es sensitivo, se tiene un apetito elícito sensitivo, y si el conocimiento es racional, el apetito es racional, como se irá comprendiendo progresivamente.
[10] Con la expresión “presente” o “ausente” nos referimos a la unión o separación que el sujeto tiene con el objeto del apetito (sea el bien o sea el mal).
[11] Cf. Catecismo nn. 1769-1770.
[12] SANTO TOMÁS. Suma Teológica I-II, q. 24, a. 1, c.
[13] Idem I-II, q. 24, a. 3.
[14] Idem I, q. 76, a. 3, in c.
[15] Idem I, q. 75, a. 5, in c.
[16] Idem I, q. 84, a. 2, in c.
[17] Por ello se dice que el objeto propio del entendimiento humano es la ‘esencia de las cosas materiales’.
[18] Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 79, a. 3, in c.
[19] Idem I, q. 85, a. 1, ad 3; I, q. 79, a. 3, ad 1. Ver las refutaciones del innatismo en la misma Suma I, q. 84, a. 3, in c.
[20] ARISTÓTELES. Sobre el alma L. 3, t. 14.
[21] Se trata de un ‘tomar forma’ indeleble; no hay que concebir este proceso al modo como una materia recibe una forma y luego otra. La recepción de formas sin materia, en sujeto inmaterial. Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 79, a. 6, in c.
[22] Se llama también ‘especie inteligible expresa’ para distinguirla de las especies de la memoria (impresas).
[23] Cf. SANTO TOMÁS. Cuestiones disputadas sobre el poder de Dios, q. 8, a. 1, in c.
[24] SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 85, a. 5, in c.
[25] Cf. Idem I, q. 87, a. 1, c.
[26] Idem I, a. 79, a. 8, in c.
[27] tema que desarrollaremos al tratar de los hábitos que perfeccionan nuestro entendimiento, en el capítulo VII.
[28] SANTO TOMÁS. Suma Contra Gentiles L. I, c. 57, 3.
[29] SANTO TOMÁS. Suma Teológica, I, q. 79, a. 8, in c.
[30] SANTO TOMÁS. Suma Contra Gentiles L. I, c. 57, 1.
[31] Nuestro entendimiento se halla ‘naturalmente convertido a las imágenes’ (‘conversio ad phantasmatha’). Esta conversión no sólo se verifica en el proceso de abstracción de las formas por la aprehensión simple, sino en cada acto de entender, porque el objeto propio del entendimiento humano es la forma existente en la materia corporal, de las que ‘parte’ para elevarse a algún conocimiento de las cosas invisibles (el alma, los ángeles y Dios). Por esto también, siendo esencial a las formas del mundo visible existir en algún individuo material (como a la forma de piedra existir en esta piedra o aquella), nuestro entendimiento no puede conocer acabadamente la naturaleza de las cosas materiales sino sólo como existentes en lo singular o particular, lo cual cae directamente ante nuestros sentidos (Cf. SANTO TOMÁS, Suma Teológica I, q. 84, a. 7, c.). El entendimiento es la primera facultad de conocimiento en el orden de perfección; por eso en el hombre, que por naturaleza posee entendimiento y sentidos, toda la sensibilidad se halla en tensión hacia el entendimiento humano y éste, a su vez, refluye sobre la sensibilidad, perfeccionándola. Por esta razón, por ejemplo, la imaginación del hombre es creativa y puede el hombre realizar por su medio obras de arte (no se podría componer música o pintar, sin un entendimiento volcado sobre la imaginación). También la memoria sensitiva, que capta lo pasado en concreto, según el antes y el después, es sometida por la razón e iluminada por ella al punto que se establezca la medición del tiempo (medida del movimiento) (Cf. Idem I, q. 79, a. 6, ad 2). Además, la estimativa humana o ‘cogitativa’ está al servicio de la razón práctica y como tensionada por ésta, pues sin la percepción de los contenidos de valor de los singulares, no podríamos aplicar a las acciones concretas de nuestra vida la ciencia universal de los valores, que se halla en la razón, y de este modo no podríamos ser prudentes.
[32] Tomamos la división de SANTO TOMÁS, que incluye en lo especulativo lo que los griegos llamaban theoría, y en lo práctico lo que los griegos dividían en praxis y poiesis, es decir, el buen obrar del hombre y la correcta fabricación de cosas, respectivamente.
[33] SANTO TOMÁS. Suma Teológica, I, q. 79, a. 11, in c.
[34] Cf. BASSO, Domingo. Los fundamentos de la moral. CIEB. Bs. As. 1990. pp. 204-208
[35] Cf. SANTO TOMÁS. Sobre el ente y la esencia. c. 1.
[36] SANTO TOMÁS. Suma Teológica I, q. 29, a. 3, ad 1.
[37] Cf. Idem I, q. 29, aa. 1-2; III, q. 2, a. 2.
[38] Para un estudio más detallado del decurso histórico del término persona, recomendamos el capítulo XIV de FÓSBERY, A. La cultura católica. Op. Cit.